اسلام و مدرنیته:چالش یا همزیستی,نگاهی نظری و تجربی
اسلام و مدرنیته:چالش یا همزیستی
نگاهی نظری و تجربی
علی روحانی*
چکيده :
هر چند تا مدت ها اين مفروض که جهان اسلام در مقابل مدرنيسم پوياي غرب اغلب به صورت واحدي ايستا به نظر مي رسيد و يا اين گونه تلقي مي شد و همين امر موجب فرضيه سازي هاي متعددي در باب اسلام و مدرنيته شده است , اما از نظر اين مقاله شواهد نشان دهنده آن است که جهان اسلام از اوايل قرن شانزدهم و با قدرت به شکل مستقل در ايجاد فرهنگ مدرن مشارکت کرده است به گونه اي که در بسياري از جنبه ها مشابهت هاي روشني با تاريخ فرهنگ اروپا دارد . خاصه بعد از دهه 1990 نگرش هاي جديدي هم در دنياي غرب و هم در ميان انديشمندان اسلامي ظهور کردند که همراه شدن آن با پديده جهاني شدن امکانات و فرصت هاي زيادي رو در روي اسلام و مدرنيته قرار داد و واکنش هاي متفاوتي را منجر شد . اين مقاله سعي در بررسي اين موضوع و امکان همزيستي بين اين دو را نشان مي دهد .
واژگان کليدي : اسلام , مدرنيته , جهان اسلام , جهان غرب , جنبش هاي اسلام گرا , انديشمندان اسلامي , جهاني شدن .
*دانشجوی مقطع کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی دانشگاه شیراز
1.مقدمه :
آغاز قرن بيستم تغييرات سريع و بي سابقه اي جهان را فرا گرفت , به گونه اي که هيچ قلمروي بدون تاثير نماند , خاورميانه (Middle east) هم بي ترديد با اين تغييرات بايد مواجه مي شد . البته مشکلي که براي بسياري از ما حل نشده باقي مانده است اين است که چگونه جامعه و زندگي خود را با اين تغييرات همگام سازيم . بسته به نوع نگرش مان پاسخ هاي متفاوتي مي توان به اين مساله داد : يک اقتصاد دان به گونه اي جواب مي دهد و يک جامعه شناس شايد جواب ديگري داشته باشد , يک سکولار به نوعي پاسخ مي دهد و بنياد گرا به نوعي ديگر ؛ بديهي است که براي بسياري از ما تنها يک خط سير مشخص براي تغيير و تحول از آنچه سنت به مدرن خوانده شده است , وجود ندارد , بلکه يک رشته گسيختگي ها و دگرديسي ها است که مي تواند نهادهاي جديد را شکل دهد (هاپوود , 1380 : سيزده) .
اگر تغييرات شتابان شوند و با ملايمت وارد زندگي نشوند مي تواند فروپاشي جوامع و اختلال در ارزش ها را سبب گردد . «در گذار تغيير اجتماعي , همين که جوامع از يک پايه همبستگي اجتماعي عبور مي نمايند , نا هنجاري و انفصال فرد از جامعه رخ مي دهد , به ويژه اگر اين انفصال سريع باشد . عدم تنظيم و کنترل و انفصال نه تنها موجب نرخ بالاي کجروي است بلکه همچنين موجب مشکلاتي در تثبيت نظم اجتماعي است» (49 – 348 : 2002, Turner) .
در شرايطي که هنوز هنجارهاي عموما پذيرفته شده جايگزين ارزش هاي پيشين نگشته است , ممکن است افراد از خود بيگانه شده , جامعه به تفرقه کشيده شود و مردم در مقابل يکديگر قرار گيرند . اين شکاف ها مي توانند به بي ثباتي سياسي , تنش هاي اجتماعي و ديني , اختلالات رواني و عدم موازنه اقتصادي بيانجامد . تغيير پيامدهاي چندي دارد , اما تنش معمولا زماني ايجاد مي شود که جامعه سنتي با چالش هايي از جانب جهان خارج و يا تصميمات داخلي مبني بر مدرنيزاسيون (Modernization) مواجه شود . در خاورميانه تحت تاثير اروپائيان و استثمار (در مفهوم کلي) عقايد و شيوه هاي سنتي زندگي که از دير باز وجود داشتند به چالش کشيده شدند و همين امر باعث واکنش هايي شد . در اين راستا در ذهن روشنفکران مسلمان اين سوال به وجود آمد که مدرن چيست ؟ در جواب به اين سوال هيچ توافق عمومي وجود نداشت . البته اينجا بايد بين مفهوم مدرنيزاسيون (نو شدن) (Modernization) به معناي ورود مصنوعات جديد زندگي مثل فناوري , ارتباطات و ... با مدرنيته (نوگرايي) (Modernity) که گونه اي از تفکر و شيوه زندگي در جهان معاصر است که به مفهوم پذيرش تغيير مي باشد , تمايز قائل شد . مدرنيزاسيون (نوشدن) فرايندي است که طبيعتا به مدرنيته مي انجامد و مدرنيته زماني آغاز مي شود که در جامعه افراد قادر به اخذ تصميم بوده , درست و مبتني بر آگاهي عمل کرده و مقتصد يا سياستمدار باشند . يکي از اعتقاد اصلي مدرنيسم قابليت انسان در کنترل و تغيير پديده هاي اجتماعي و طبيعي است . در قرن 18 و 19 در غرب اعتقاد گسترده اي مبني بر ناگزيري پيشرفت و قدرت استدلال انسان رواج داشت . اما امروزه ديگر آمال و آرزوهاي عصر روشنگري نا پايدار پنداشته مي شوند . امروزه در مقابل مدرنيته کساني ظهور کرده اند که از شيوه تفکر سنتي دفاع مي نمايند . و تغييرات جهان مدرن را نا خواسته تلقي مي کنند . از منظر آنان مدرنيته شيوه عملي است که جايگزين ساير طرق گشته که الزاما به مفهوم بهتر بودن هم نيست .
دردنياي اسلام امروزه بحث هاي دائمي پيرامون ارزش هاي نسبي مدرنيته وجود دارد . مخالفان مدرنيته معتقدند که هنگام تغييرات بنيادي و سريع , فقط انسجام و يکپارچگي ضروري است . «آنان تغيير را فروپاشي ارزش هاي اصيل فرهنگي مي دانند , چيزي که مي تواند با پيدايش هاي جديد دگرگون شود . زمان حال از منظر آنان تنها حد فاصلي است بين گذشته مطلوب و آينده اي که در آن مجددا بر کرسي خواهند نشست . آنها هدايت گر جنگي بر عليه دنياي جديد هستند . جهان خارج ممکن است تغيير نمايد , اما , اعتبار , اصالت و روح جاودانه مرد عرب بايد حفظ شود ـ روحي که در زبان , فرهنگ , تاريخ در يک کلام اسلام يافت مي شود» (هاپوود , 1380 : پانزده و شانزده) .
مسلمان جديد بايد رابطه اش را با گذشته اسلامي تعريف کند , چرا که مدرنيته ريشه در تغيير و تحولي دارد که در جاي خود گذشته را نفي مي کند .
«او {مسلمان} در يک گسستگي آشکار از تاريخ پیش مدرن خويش زندگي مي کند و در گذار به اوضاع و احوال جديد با مشکل مواجه شده است , زيرا سرعت عصر حاضر و احساس آشفتگي شديدي که نتيجه شکست سياسي و روحي در مقابل غرب شکست نا پذير و فراگير است , وي را غافلگير نموده است» (همان : شانزده) .
همان طور که عبدو فيلالي انصاري روشنفکر معاصر مراکشي عنوان مي کند :
"چگونه مي توان يک مسلمان باقي ماند ؟ پاسخ ساده اي وجود ندارد . از طرفي به نظر مي رسد که اسلام مجموعه اي از اعتقاداتي است که طي قرن ها بدون تغيير باقي مانده و از طرف ديگر زندگي جديد مجموعه اي از تازه ترين مفاهيم را به ما عرضه مي دارد که در انطباق بيشتر با تئوري هاي علمي و معاصر و عقايدي است که از نقطه نظر عقلي متقاعد کننده تر مي باشند . بين اين دو جنبه اغلب سازگاري وجود ندارد , نه فقط اسلام به عنوان يک ايمان بلکه اسلام به مثابه چيزي که در ضمير ميليون ها نفر وجود دارد . بيشتر مسلمانان در حالت دو گانه اي به سر مي برند به اين معنا که علي رغم پيوند با جامعه اسلامي به هم اعتقاداتي که لازمه آن است پايبند نيستند . در نتيجه ممکن است زندگي روزمره و مسائل اعتقادي شان در تضاد آشکار با يکديگر قرار گيرد" (همان : شانزده) .
اين نقل قول به اختصار مشکلات مسلمانان را طي دو قرن اخير نشان مي دهد . جواب هاي بسياري هم به اين پرسش داده شده بعضي با گفتن اين که اين امر امکان پذير نيست , دين شان را انکار کرده اند . مومنان نيز به اين پرسش در سه طيف جواب داده اند : 1- تجديد نظر طلبي (تجديد) . 2- اصلاح طلبي (سلفيه) . 3- بنياد گرايي . «تجديد در اوايل قرن هجدهم در عربستان توسط ابن عبدالوهاب و در قرن نوزدهم توسط محمد بن احمد مهدي در سودان رواج يافت» (همان : هفده) .
اصلاح طلبان جنبه هايي از فرهنگ غرب را مي پذيرفتند و همه عقايد غربي را رد نمي کردند و به توانايي انسان در تغيير وضعيت خويش و پيشرفت به سوي تکامل اجتماعي و فردي اعتقاد داشتند , اما اين پيشرفت را منوط به شرايط معنوي فرد مي کردند . دسته سوم را حسن البنا با تشکيل حزب اخوان المسلمين در مصر رهبري مي کرد «بنا و اخوان راه حل ها را در تغيير شرايط سياسي مي جستند . آنان مي پنداشتند که يک دولت اسلامي بايد مانع سقوط اخلاقي کشور شده و شريعت را دوباره جاري سازد . از ديد آنان با تفسير و تعبير مجدد فرهنگ و سنت اسلامي مي توان در مقابل تجاوزات غرب مقاومت کرده و آن را ريشه کن نمود» (همان : بيست) .
اينک با توجه به مسائل مطرح شده , مروري تاريخي بر روند شکل گيري اسلام و مدرنيته خواهيم انداخت و سعي خواهيم کرد نشان دهيم که چگونه مدرنيته در يک بستر تاريخي شکل گرفته و در دوره اي اسلام را تحت تاثير قرار داده است . سپس نگاهي به آراي انديشمندان در اين رابطه مي اندازيم و در پايان نگاهي بر رويارويي اسلام و مدرنيته در بستر جوامع اسلامي و تاثيرات و نتايج اين رويارويي بر مسلمانان و جوامع اسلامي مي کنيم .
2. نگاهي تاريخي بر اسلام و مدرنيته
2-1.دين چيست ؟
دين چيست ؟ آيا اسلام نيز يک دين است ؟ دين از نظر دورکيم «يک نظام متحد الشکلي از عقايد و اعمال مربوط به چيزهاي مقدس به عبارت ديگر , چيزهاي جدا و ممنوع عقايد و اعمالي که در يک جماعت اخلاقي واحدي به اسم کليسا تمام معتقدين را متحد مي سازد» (350 : 2002 , Turner)
از جانب ديگر لاکمن نیز همانند دورکیم در تعريف دين ديدگاه شمول گرا و بسيار گسترده در باب دين استفاده مي کند «دين عبارت است از ظرفيت ارگانيسم انساني در فرا گذشتن از طبيعت زيست شناختي خويش از طريق ايجاد جهان هايي از معنا : جهان هايي که عيني , واجد الزام اخلاقي و فرا گيرند» (تامسون , 1381 : 133) .
گيدنز ابتدا براي احتراز از افتادن در دام تفکر يکسویه فرهنگي درباره دين ابتدا آنچه که دين نيست و آنچه که دين است را توضيح مي دهد (گيدنز , 1383 : 98 – 499) .
گيدنز ويژگي هايي که همه اديان در آن اشتراک دارند را ذکر مي کند «اديان متضمن مجموعه اي از نمادها هستند که احساسات , حرمت يا خوف را طلب مي کنند , و با شعایر يا تشريفات (مانند مراسم کليسا) که توسط اجتماع مومنان انجام مي شود پيوند دارد» (همان : 496) .
تعاريف متفاوت از دين در دو طيف قرار مي گيرند : 1- اسمي , شمول گرا , کارکردي . 2- واقعي , حصر گرا ـ ذاتي . تعاريفي که وبر و تفسير گرايان از دين دارند بيشتر در طيف دوم قرار دارد و به بنيادهاي معنايي مي پردازد ولي از جانب ديگر تعريف دورکيم در طيف اول قرار مي گيرد و دورکيم به بعد مناسکي دين توجه مي کند (تامسون , 1381 : 34 – 28) .
با پذيرش ويژگي هاي اشتراکي تمام اديان و تعريفي که گيدنز طبق همين ويژگي ها از دين ارائه مي دهد و طبقه بندي او بين اديان يکتا پرست (يهوديت , مسيحيت و اسلام) يا اديان خاور نزديک و اديان خاور دور (آيين هندو , بودا , کنفوسيون و آيين تائو) ارائه مي کند , اسلام را به عنوان يکي از اديان يکتا پرست که ويژگي هاي مشترکي با تمام اديان دارد قرار مي دهيم .
2-2.اسلام :
دين اسلام از طريق وحي در 27 رجب در 40 سالگي به پيامبر نازل شد (نصيري , 1381 : 53) . واژه اسلام در قرآن (کتاب آسماني مسلمانان) در سوره آل عمران , آيه شماره 91 آمده است که «ان الدين عندالله الاسلام» (دين در نزد خداوند اسلام است) , در آيه 79 همان سوره نيز آمده است "بگو ايمان آورديم به خدا و آنچه نازل شد بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و آنچه داده شده موسي را و عيسي را و رسولان را از پروردگارشان , جدا نمي کنيم ايشان را از يکديگر . و ما او را (خداوند را) مسلم هستيم ." در آيه 80 همان سوره باز مي خوانيم که "هر کس غير از اسلام دين ديگري را دنبال کند , هرگز از او پذيرفته نخواهد شد , و در آخرت از زيان کاران است ." بنابر آنچه در آيات فوق مي بينيم , منظور از لفظ «اسلام» در قرآن گروه خاصي که خود را صرفا پيرو محمد رسول و آداب و مناسک خاصي بدانند نيستند , بلکه همه ملتهاي ديگر , اعم از کليمي , مسيحي , زردشتي و هر آييني که هدف آنان صلح و سلامت براي همه جامعه بشري باشد مسلم هستند . و هر گروهي که جز اين بيانديشند و عمل کنند , اگر چه نام اسلام يا هر دين ديگري را هم بر خود نهاده باشند , «مسلم» نيست و از او پذيرفته نخواهد شد .
2-2-1.ريشه شناسي اسلام :
معناي پايه : اسلام از ريشه (Selm) گرفته شده است . سلم يعني بر کنار بون از هر مرض مادي و معنوي , جسمي و روحي , ظاهري و باطني .
اسلام : لفظ سلم در باب افعال به «اسلام» تغيير شکل مي دهد . باب افعال معمولا براي تعديه (متعدي کردن) الفاظ است . بنابراين واژه اسلام را مي توان اين گونه معنا کرد : بر کنار نگه داشتن خود و ديگران از هر مرض ظاهري و باطني يا عيب هاي مادي و معنوي .
سلام : آن که از هر عيب و نقص ظاهري و باطني پاک و منزه است . اين لفظ به عنوان يکي از نام هاي خداوند نيز مطرح است . در ديدار انسان ها با هم گفتن سلام در واقع نوعي آرزوي سلامت براي طرف مقابل است .
مسلم : کسي که در روابط اش با ديگران , سعي مي کند تا خود را و ديگران را از نارسايي هاي مادي و معنوي بر کنار نگه دارد .
تسليم : کسي که در ارتباط با ديگران بي خطر مي شود و گزند و آسيبي به ديگري نمي رساند (دانشجو : Noormags.com) .
2-2-2. بسط و گسترش اسلام :
همان طور که در بالا ذکر شد بعد از دريافت رسالت , پيامبر 3 سال به صورت مخفيانه به تبليغ اسلام همت گمارد , بعد از آن تبليغ خود را علني کرد و براي همين موضوع مورد اذيت و آزارهاي فراواني قرار گرفت و تصميم گرفت که به مدينه مهاجرت کند . پيامبر در مدينه براي اولين بار حکومت تشکيل داد و البته حکومتي مبناي اسلامي داشت و در واپسين حج (سال دهم هجرت) در حضور جمع کثيري از مسلمانان جانشين خود را معرفي کرد (بنابر تفسير شيعيان : نگارنده) (نصيري , 1381 : 85 – 37) .
اسلام از زمان خلفاي راشدين در دو قرن اول خود فتوحات زيادي را , از جمله انطاکيه , شام , مصر , تونس , مراکش , الجزيره , اسپانيا , سيسيل کسب کرد . فتوحات مسلمين در سرزمين هاي مسيحي منافع و موقعيت اشراف , سلاطين و پاپ ها را به خطر انداخته بود و همچنين تبليغات وسيع آنها عليه مسلمين در تشديد و توسعه جو خصمانه توام با بيم و تنفر آنان از مسلمانان موثر بود (قلي زاده , 1378 : 3 – 1) .
در اواخر قرن 11 (5 هجري) قبايل و طوايف مسيحي با اهداف گوناگون به سمت سوريه و فلسطين هجوم آوردند که همراه با ضعف حکومت بغداد بود . در اين ميان امپراطوري سلجوقي انطاکيه را فتح کرد و همين موجب هراس مسيحيان و اتحاد امپراطوري بيزانس شرقي و غربي شد و پاپ اورابان دوم فتواي جهاد با کافران يعني با مسلمانان را صادر کرد و در اواخر قرن 11 جنگ هاي صليبي شروع شد و تا اواخر قرن 13 ادامه داشت . مي توان ادعا کرد نزاع و درگيري هاي فرهنگي و سياسي و حتي نظامي غرب و شرق به نوعي در همين سابقه تاريخي نهفته باشد (همان : 4 – 3) .
جنگ هاي صليبي به دليل خسارت هاي زيادی که ایجاد کرد موجب بحران در اروپا شد و در نتيجه اعتقادات مذهبي سست تر شد و قدرت کليسا کاهش پيدا کرد . چون کليسا قول داده بود که در اين جنگ ها پيروز مي شوند و به سرزمين هاي حاصلخيز فلسطين و شام وارد مي شوند . ولي با اين وجود اروپا و غرب در برخورد و تماس ايجاد شده با مسلمانان , زمينه بيداري و رنسانس را در خود شکوفا کرد (همان : 6 – 5) .
آهسته آهسته بعد از جنگ هاي صليبي اسلام و تمدن اسلامي سير نزولي پيدا کرد و آخرين نفس هاي قدرت تمدن اسلامي با از هم پاشيده شدن دو امپراطوري بزرگ (عثماني و صفويه) از دست رفت و در مقابل تمدن مسيحي و غربي روز به روز رشد کرد و به استعمار و استثمار کشورهاي مسلمان پرداخت .
2-3.مدرنيته :
2-3-1.ريشه شناسي مدرنيته :
مدرنيته (Midernity) به معني تجدد و نو گرايي است و شيوه اي تفکر و مدرن (Modern) به معناي آنچه جديد , نو , امروزي و معاصر است و مدرنيسم (Modernism) اصالت دادن به آن چه جديد و مدرن است , اطلاق مي شود .
واژه ي مدرن از کلمه لاتين (Modernus) مشتق شده است که خود آن از کلمه (Modo) اشتقاق يافته است . Modo به معناي اين اواخر , به تازگي و گذشته اي بسيار نزديک است . در ميان روميان در اواخر قرن پنجم ميلادي لفظ (Moderni) را در مورد ارزش ها و باورهاي مشکوک به کار مي برند ارزش هايي که در مقابل باورهاي پذيرفته شده قديمي بوده و با لفظ (antiqui) از آنها تعبير مي آوردند . (رباني گلپايگاني : 43 – 42) .
2-3-2.مدرنيته در نگاه انديشمندان :
گذشته از ريشه شناسي و تعاريف لفظي وازه مدرنيته , اينک بايد آن را در قالب انديشه فيلسوفان و جامعه شناسان ببينيم .
گيدنز در تعريف مدرنيته مي گويد :
«مدرنيت به شيوه هايي از زندگي يا سازمان اجتماعي مربوط مي شود که از سده هفدهم به بعد در اروپا پيدا شد و به تدريج نفوذي کم و بيش جهاني پيدا کرد . اين تعريف ابتدايي , مدرنيت را به يک دوره زماني و يک جايگاه جغرافيايي اوليه مربوط مي سازد , ولي در ضمن ويژگي هاي عمده اش را در جعبه سياه سر بسته باقي مي گذارد .» (گيدنز , 1380 : 4) .
اين نوع نظريه ها پيدايش مدرنيته را با ظهور جوامع مدرن فرض مي کنند و مکان پيدايش مدرنيته را اروپاي غربي مي دانند . گيدنز آغاز مدرنيته را قرن 17 مي داند . گيدنز معتقد است که جهان بعد از 1960 وارد مرحله جديدي به نام مدرنيته متاخر شده است و ورود جهان به عصر پست مدرن را نمي پذيرد و در مقابل براي اين دوره , اصطلاح گردونه خرد کننده نو گرايي را مطرح مي کند که براي توصيف مرحله پيشرفته نو گرايي يا اوج افراطي نو گرايي در سالهاي اخير به کار مي برد . «نوگرايي به صورت گردونه خرد کننده بسيار پويا است ؛ نوگرايي به اين صورت , جهان سرکشي است که از جهت شتاب , پهنه و عمق دگرگوني در نظام هاي قبلي , هردم فزوني مي يايد» (ریتزر , 1374 : 765) . در جايي ديگر گيدنز مي گويد «در جوامع صنعتي و تا اندازه اي در سرتاسر جهان , به دوره اي از مدرنيت شديد پا گذاشته ايم که از لنگرهاي مبتني بر اطمينان سنت و نيز از «موضع مسلط» و مطمئني که مدت زماني (هم براي غربي ها و هم براي ديگران) از آن برخوردار بود , يعني تسلط غرب , جدا شده است ." (گيدنز , 1380 : 211 – 210) .
هانا آرنت نيز معتقد است «دوران مدرن با علوم طبيعي سده هفدهم , انقلاب هاي سده هجدهم و صنعتي شدن سده نوزدهم آغاز شد و در مقابل دنياي مدرن سده بيستم قرار گرفت که با يک رشته فاجعه هايي که از جنگ اول جهاني آغاز شدند , شکل گرفته است» (رباني گلپايگاني : 45) .
از سخن آرنت مي توان نتيجه گرفت که او براي مدرنيته کلاسيک بار معنايي خير و صلاح و آرامش قايل است (رباني گلپايگاني : 46 – 45) .
هابرماس نيز جهان امروز را در مرحله مدرنيسم مي بيند و آن را با پروژه نا تمام مدرنيته معرفي مي کند . هابرماس با بحث در مورد استعمار جهان حياتي توسط نظام يعني تسلط عقلانيت ابزاري که خاص نظام است بر عقلانيت ارتباطي و کنش ارتباطي و مفاهيم که خاص جهان حياتي است , مدعي است همين امر نشانه نوگرايي است . هابرماس معتقد است نوگرايي وقتي مي تواند تکميل شود که « هم عقلانيت نظام و هم عقلانيت جهان حياتي اجازه داشته باشند که بدون نابود سازي همديگر ابراز وجود کنند» . (ریتزر , 1374 : 795) .
2-3-3.مراحل تاريخي مدرنيته :
اگر ما مدرنيته را به صورتي عام و مجموعه بسيار گسترده و متنوع از انقطاع ها و گسست ها از سنت اروپا فرض کنيم , مراحل پيدايش مدرنيته را بايد قبل از پيدايش رنسانس قرار دهيم . در اينجا به پيروي از مقاله "اسلام و مدرنيته" علي رباني گلپايگاني 4 دوره را براي مدرنيته قائل مي شويم :
2-3-3-1. پیش از رنسانس:
پيش از رنسانس و در قرن 12 که واژه Modernus به معناي زمان حال و گسست برگشت ناپذير به گذشته به کار مي رفت . و موجب تمايز بين باستاني ها و مدرن ها مي شد و ويژگي قرون وسطي از نيمه دوم قرن دوازدهم تا آغاز رنسانس به شمار مي رفت . در سال 1127 شوژر (suger) بناي کليساي تحت امر خود در پاريس را بازسازي کرد و سبک جديدي از معماري را به کار برد که تا آن زمان بي سابقه بود و آن را "اپوس مدرنوس" (opus modernus) ناميد .
2-3-3-2.رنسانس اولیه:
در عصر رنسانس معناي مدرن عوض شد و در مقابل ميانه و وسطي قرار گرفت و مدرن بودن مترادف و برگشت به دوران باستان معني مي شد و فرهنگ باستان بر تمامي فرهنگ ها برتر پنداشته مي شد . در اين دوره سبک هاي هنرمندان و معماران از سبک کلاسيک يوناني پيروي مي نمود و سبک کلاسيک و متعلق به عصر باستان , تنها سبک حقيقي و هميشه مدرن به شمار مي رفت .
2-3-3-3.رنسانس:
در اين دوران (اوايل قرن 16 تا اواخر قرن 17) که به عصر رنسانس و رفورماسيون نيز معروف است در مقابل دوره قبلي مدرن ديگر به معناي دوره کلاسيک باستان يوناني نبود بلکه در اين عصر مدرن به معناي جديد و نو و در مقابل باستان قرار گرفت . در اين دوران هنر و ادبيات مدرن اولين قلمرويي بودند که سنت و باستان را به چالش کشيدند و بيشتر در دو کشور انگلستان و فرانسه بروز کرد . نيکولاس بوآلو (شاعر فرانسوي) و ژان دولافونتون (شاعر فرانسوي) در بريتانيا از ايده و سبک کلاسيک دفاع مي کردند , اما در مقابل شارل پرو (شاعر فرانسوي) و برنارد دوفونتنله از مدرنيست ها بودند و معتقد بودند که مقوله هاي معنوي نو به مراتب بهتر , حقيقي تر , صحيح تر و زيباتر از کهنه است .
2-3-3-4 :عصر روشنگری:
قرن هجدهم و نوزدهم که به ترتيب عصر روشنفکري و انقلاب صنعتي شناخته شدند . در اين زمان مدرنيته به نقطه اوج خود رسيد . (رباني گلپايگاني : 51 – 48) .
«از وراي عصر روشنگري , جنگ هايي براي استقلال با جنگ هاي انقلابي در قاره هاي آمريکا و اروپا , کشورگشايي ها و شکست هاي ناپلئون , ارتجاع قيصري و مترنيخي و انفجار انرژي صنعتي و تجاري انگلستان , جامعه شناسي يا خواست روشنفکرانه اي که از سوي نوعي جديد از متفکران دنبال مي شد , سر بر آورد» (پيران , 1385 : 17) .
در اين دوران متفکران ليبرال آينده اي روشن و سرشار از خوبي و خوش بيني هاي زايدالوصفي براي جهانيان پيش بيني مي کردند مثلا هاب هاوس( L.T.hobhouse) و هاب سان( j.A.hobsan) هم آواز شده مدعي بودند جريان تکامل اجتماعي صلح , رونق , وفور مادي و گسترش عقلانيت را تضمين مي کند (پيران , 1385 : 19) .
اما بر خلاف تصورات متفکران عصر روشنگري مدرنيته وارد مرحله اي شده است که به جاي صلح پايدار نسل کشي تهديدي اساسي شناخته مي شود , جنگ هاي جهاني پيش آمد , به جاي وفور مادي براي همه , ثروت هاي افسانه اي براي عده اي و فقر براي عده اي کثير به ارمغان آورده است . در عوض رونق اقتصادي بايد با رکود تورمي دست و پنجه نرم کرد . مدرنيته در اين دوران که با سرمايه داري و جهاني سازي که خود را در سياست تعديل اقتصادي عيان ساخته , حاوي آثار منفي زيادي است «جهاني سازي که خود را در سياست تعديل اقتصادي عيان ساخته حاوي آثار منفي بسياري , همچون فقر گسترده بيکاري رو به رشد , تحليل و ضعيف شدن طبقه متوسط که رشد آن معلول خط مشي دولت رفاه بود و در يک کلام , قطبي شدن جوامع نيز بوه است : در يک سو اقليتي با ثروت هاي افسانه اي قرار دارند و در سوي ديگر , اکثريتي زير خط فقر" (پيران , 1385 : 24) .
گيدنز نيز به نوعي ديگر مي گويد «مدرنيت ذاتا پديده اي جهاني است و پيامدهاي بي ثبات کننده اين پديده در ترکيب با گردش خصلت باز انديشانه آن , جهاني از رويدادها را مي سازند که در آن , مخاطره و اتفاق کيفيت تازه اي پيدا مي کند (گيدنز , 1380 : 211) اولريش بک نيز با مطرح کردن جامعه مخاطره آميز با تاييد اين مطالب , معتقد است که جهان به عصر فرا مدرنيته وارد نشده است بلکه نوع جديدي از نوگرايي را شاهد هستيم . بک معتقد است که جوامع غني و ثروتمند مي توانند اين مخاطرات را از خود دور کنند و حتي با توليد تکنولوژي هايي که از مخاطرات ايجاد شده جلوگيري مي کند و صدور آن به کشورهاي فقير درآمد زايي هم مي کنند . ريترز به نقل از بک مي گويد :
"درست همچنان که نو سازي ساختار جامعه فئودالي را در قرن نوزدهم متلاشي کرد و جامعه صنعتي را به وجود آورد , امروزه نوسازي دارد جامعه صنعتي را متلاشي مي کند و نوگرايي ديگري دارد پديد مي آيد ... قضيه مطرح شده در اين کتاب اين است : ما نه شاهد پايان بلکه آغاز نوگرايي هستيم , يعني آغاز دوره اي از نوگرايي که به سوي طرح صنعتي قديم راه مي برد" (رتيزر , 1374 : 774) .
البته در پاسخ به بک مي توان گفت که اينک بحران هاي جهان معاصر , جوامع سرمايه داري راتيز در بر مي گيرد و دامنه بحران ها به آغاز نيز کشيده مي شود . چون اتصالات جهاني به طوري گسترده شده اند که تمام جهان در ارتباط با يکديگر قرار گرفته است .
براي مثال حملات 11 سپتامبر ه از جانب گروهي در افغانستان رهبري مي شد , در سرنوشت کل جهان تاثير داشت . به نقلي کشورهاي جهان ديگر جدا از هم نيستند . بلکه روند جهاني شدن علاوه بر تمرکز گرايي , تمرکز زدايي را نيز در بردارد و در پس همين امر مشارکت فرهنگ هاي حاشيه اي و تاثير گذاري آنها در روندهاي جهاني غير قابل انکار است .
2-4.عرصه ها و قلمروهاي مدرنيته :
2-4-1.قلمرو ساختار اجتماعی:
«مدرنيته سه قلمرو برجسته دارد : يکي قلمرو ساختار اجتماعي که بر اساس توسعه علم , تکنولوژي و صنعت و تحول در نهادهاي مدني شکل گرفته است . اين نوع از مدرنيته مربوط به عصر روشنگري (قرن 18 ميلادي) است» (رباني گلپايگاني : 53) .
2-4-2.قلمرو هنر و زیبائی شناسی:
قلمرو ديگر مدرنيته مربوط به هنر , ادبيات و زيبايي شناسي است که در مقابل روش رئاليستي قرار مي گيرد و از نيمه دوم قرن19 شروع مي شود . در قلمرو زيبايي شناسي مدرنيستي صورت و ظاهر مهم قلمداد مي شود (رباني گلپايگاني : 54-53) .
2-4-3.الهیات:
قلمرو سوم مدرنيته الهيات است . در واقع به عنوان نهضتي است که براي ايجاد تغيير و تحول و مدرنيزه کردن آرا و عقايد کلامي و ديني و کنار گذاشتن پاره اي از اعتقادات رايج در کليسا ايجاد شد (رباني گلپايگاني : 54) . در اين قلمرو است که غيريت سازي (other) مدرنيته به اوج خود مي رسد و سعي در نفي بعضي از جنبه هاي مذهبي و ديني کليسا عمل می کند.
2-5.تحولات و پيامدهاي مدرنيته :
رباني گلپايگاني پيامدهاي مدرنيته را به دو قسمت نرم افزاري و سخت افزاري تقسيم مي کند . البته ما در بخش (2-3-3-4) مرحله چهارم از توسعه تاريخي مدرنيته , به بعضي از پيامدهاي مدرنيته و خوش بيني هاي تحقق نيافته عصر روشن گري اشاره کرديم .
2-5-1.پيامدهاي سخت افزاري :
تحولات در عرصه صنعت , تجارت , تکنولوژي , ارتباطات و امکانات , پليس , ظهور و گسترش سرمايه داري , حمل و نقل , تسخير جو , ماهواره و کنترل دقيق حيات فردي و اجتماعي از جمله پيامدهاي سخت افزاري مدرنيته اطلاق مي شود .
2-5-2.پيامدهاي نرم افزاري :
در اين بخش تحولات عظيمي در عرصه جهان بيني , حيات فکري و انديشه , باورها , عقايد , نگرش هاي فلسفي , سياسي و مذهبي و ... رخ داده است . که تحولات نرم افزاري مدرنيته به شمار مي روند (رباني گلپايگاني : 57 – 55) در اين عرصه ما شاهد اشکال جديد دموکراسي ,ايدئولوژي هاي اومانيستي , کمونيستي , فاشيستي و ليبراليستي نيز بوده ايم .
اينک نگاهي به آرا و انديشه انديشمندان اسلامي و غربي و نگاه آنها نسبت به ارتباط بين اسلام و مدرنيته مي پردازيم .
3- رويکردهاي نظري نسبت به ارتباط اسلام و مدرنيته :
ارتباط ميان اسلام و مدرنيته از زماني که مسلمانان با غربيان و مدرنيته روياروي شده اند جز بحث انگيزترين مسائل بوده است در اين ميان بعضي از متفکران سعي کرده اند اسلام و مدرنيته را با هم آشتي دهند و قائل به همزیستی بین اين دو هستند . گروهي ديگر از انديشمندان جنبه هايي خاص از اين دو را قابل جمع مي دانند و در مسايل هستي شناسي و اعتقادي , ناسازگاري عميق بين اسلام و مدرنيته را مطرح مي کنند . عده اي ديگر اسلام و مدرنيته را غير قابل جمع و تلفيق و آشتي ناپذير مي خوانند و از لحاظ معرفت شناسي و هستي شناسي قائل به تفاوتي ژرف بين آنها هستند .
در اينجا ابتدا قرائت مخالفين اسلام و مدرنيته را خواهيم آورد و نگاهي به انديشه هاي آنان و دلايل مخالفت آنها را با تلفيق اسلام و مدرنيته بيان خواهيم کرد . سپس قرائت عده اي که قايل به تلفيق گزینشی بین اسلام و مدرنيته هستند بحث مي کنيم و در انتهاي اين بخش به مرور انديشه هاي کساني که قايل به آشتي پذيري و تفاهم بين اسلام و مدرنيته هستند مي پردازيم .
3-1.قرائت مخالفين تلفيق اسلام و مدرنيته :
سيد حسين نفر در مقاله تاملاتي درباره اسلام و انديشه مدرن ابتدا با نقد معناي رايج مدرن که در مفهوم , معاصر , جديد , بديع , به کار مي رود آن را اين گونه تعريف مي کند «مدرن از ديدگاه ما بريدن و گسيختن از اصول استعلايي (transcendent) يعني اصول تغيير نا پذير و ابدي است که بر همه چيز حاکم هستند و انسان از طريق الهام و وحي به آنها آگاه مي شود . به اين معنا , مدرنيسم در تقابل سنت (دين) قرار مي گيرد ؛ در مدرنيسم فقط انسان همه چيز است که با سرچشمه الهي قطع رابطه مي کند (نصر : 240) . نصر اولين صفت انديشه مدرن را انسان انگاري اش مي داند (anthropomorphic) ولي اعتقاد دارد که علوم سنتي شديدا غير انسان انگارانه هستند , يعني براي آنها مکان و ظرف معرفت ذهن بشري نيست بلکه در نهايت عقل الهي (divine intellect) است .
«دومين خصيصه مدرنيسم که ارتباط تنگاتنگي با انسان انگاري دارد , فقدان اصولي است که جهان مدرن را مشخص و توصيف کند» (همان : 243) .
نصر ادعا مي کند که نه تجربه باوري , نه استقراء و نه اتکا و استناد به داده هاي حسي مورد تصديق عقل نمي توانند در متافيزيک به عنوان اصول در نظر گرفته شوند . او معتقد است که معرفت در جهان اسلام ذوق و کشف يا شهود است . و متفکران مسلماني که قصد جدايي عقل و شهود را داشتند در حاشيه قرار گرفتند ولي بعد از قرون وسطي در غرب عکس اين امر اتفاق افتاد و حتي فيلسوفان ديني به ندرت از کتاب مقدس به عنوان منبع معرفت خردمندانه دفاع کردند (همان : 245 – 243) .
نصر سپس انسان را از ديدگاه اسلام شرح مي دهد و مي گويد «او {انسان اسلامي} همچنين آگاه است که توانايي هايش محدود و منحصر به حواس و عقل نيستند بلکه تا آن حد که او قادر است تا همه نيروهايي را که خداوند در او به وديعه گذاشته به فعليت و کمال برساند . ذهن و عقل انسان مي تواند در پرتو جهان روحي توضيح داده شود و او قادر است تا معرفت بلا واسطه اي از آن جهان روحي و مفهوم به دست آورد که قرآن شريف تحت عنوان غير قابل رويت (عالم الغيب) به آن اشاره مي کند» (همان : 246) . او معتقد است چنين برداشتي از انسان با برداشت غربي از انسان که خودش را مخلوقي زميني ارباب طبيعت مي داند کاملا تفاوت دارد .
نصر معتقد است برداشت اسلامي انسان , کاملا غير انسان انگارانه است و انسان اسلامي به عنوان بنده خدا , کار ويژه اش به عنوان انسان «سازنده» (homofaber) را انجام مي دهد . او معتقد است که انسان انگاري و فقدان اصول انديشه مدرن در تقابل آشکار با اصول انديشه اسلام قرار مي گيرد . (نصر : 247) .
علي رضا شجاعي زند در مقاله بررسي امکان همزيستي دين و مدرنيته , اين دو پدیده را با پديده واسطي به نام «عرفي شدن» (دنيوي شدن) که با هر يک از اين دو نسبتي دارد بررسي مي کند .
شجاعي زند وجوه همراهي دين و مدرنيته در بعضي از مکان ها يا برهه اي از تاريخ را دليل قانع کننده اي براي سازش اين دو نمي داند و عرفي شدن را محصول مدرنيته مي داند و مي گويد با هر گام در مسير مدرنيت , يک گام از دين فاصله گرفته مي شود . او براي روشن شدن موضوع پيش فرض هايي را مطرح مي کند و در پيش فرض نخست ادعا مي کند که نمي توان از دين به صورت کلي و فرا مصداقي سخن گفت . پيش فرض دوم او اين است که گستره مفهومي نو شدن و توسعه يافتن را از حصار مصداقي «مدرن شدن» (modernization) خارج مي کند و مي گويد مدرنيته تنها راه حل توسعه جوامع نبوده و نمي باشد . سومين پيش فرض او , امکان همزيستي دين و مدرنيته غير از بحث همزيستي سنت و مدرنيته است و معتقد است در اينجا مقوله ترادف دين و سنت اشتباه است . به طور مثال ديني مثل اسلام با اين که ريشه در گذشته دارد با اين حال به مسائل امروزي و مسائلي که در آينده پيش خواهند آمد نيز توجه مي کند . پيش فرض چهارم «بحث اسلام و مدرنيته وقتي موضوعيت مي يابد که براي آنها «طرفيت» و « خصوصيت» قائل شويم . هر گونه تلاش براي شموليت بخشی به يکي از طرفين و قائل شدن جايگاهي فرا گفتماني و فرا پارادایمي براي آن , امکان چنين بحثي را منتفي مي سازد» . (شجاعي زند , 1385 : 37) . پنجمين پيش فرض او نيز اين است که عرفي شدن در سه سطح فردي , اجتماعي و خود دين اتفاق مي افتد . ولي مساله اينجا است که عرفي شدن در اديان اشتمالي مثل اسلام همسو است و با تاثيرات عرفي شدن در هر سطح , سطح ديگر نيز بلافاصله تحت تاثير قرار مي گيرد . ولي در اديان تجزي گرا مثل دين مسيحيت همسو نيست . يعني عرفي شدن جامعه لزوما به معناي عرفي شدن فرد نيست (همان : 39 – 34) .
شجاعي زند در بحث دين و عرفي شدن اشتباه کساني که بقا دين در بسترهاي عرفي شده را محتمل و مجاز شمرده اند در دو مقوله 1- اجمال در تعريف . 2- افراط در تصديق , مي داند . در بخش اجمال در تعريف مي گويد «در تعريف عرفي شدن نيز مانند هر تعريف ديگري , از تفاوت هاي فراوان ميان مصاديق دين صرفنظر مي شود تا حداکثر جامعيت و شمول براي آن حاصل آيد . به همين رو در اين مرحله به افول نقش و اهميت دين در اجتماع و نزد فرد به مثابه شاخص عام عرفي شدگي اکتفا شده و از ترکیز و تامل در اين نکته که نقش و اهميت دين در اجتماع و نزد افراد چيست و در چه ابعاد و عرصه هايي متجلي مي گردد و افول آن مبين تنازل از چه وضعي و انتقال به چه موقعيتي است , اجتناب گرديده است» (همان: 39) در بحث افراط در تصديق نيز عرفي شدن تمام جوامع را در بر مي گيرد و دين را به نازل ترين موقعيت عقب مي راند که البته مشاهده جنبه هايي از دين که ظهور دوباره اي در جوامع عرفي شده یافته اند خود نقض اين نوع بينش است . در بحث مدرنيته و عرفي شدن نيز شجاعي زند معتقد است برخي ويژگي هاي محرز مدرنيته نظير ماديت , فرديت , عقلانيت , تکثر و نسبيت که تاثير گذاري زيادي بر عرفي شدن جوامع و فرد مي گذارند , همبستگي ميان اسلام و مدرنيته را منتفي مي کند . از جانب ديگر اکثر جامعه شناسان کلاسيک و جامعه شناسان دين معتقدند که مدرنيته موجب عرفي شدن مي شود و آن را محصول صنعتي شدن , شهري شدن و عقلاني شدن مي دانند . «استارک وفینک در اين باره مدعي اند که مدرنيته علت اساسي بازنشسته کردن خدايان است , يک اتفاق نظر عمومي وجود دارد» (همان : 42) .
شجاعي زند در بحث دين و مدرنيته به نقد گروهي که در وضع حال نشانه هاي مهمي از همزيستي دين و مدرنيته را نشان مي دهند مي پردازد . او پنج گروه از اين نشانه ها را ذکر مي کند : 1- نظريه ماکس وبر به عنوان کشف سازگاري نوعي اخلاق ديني و نظام نوين سرمايه داري . 2- نرخ بالاي دينداري در جوامع مدرن . 3- ظهور جنبش هاي ديني جديد در جهان مدرن . 4- دينداري برخي رهبران متجدد یا متجدد بودن برخي رهبران ديني در کشورهاي در حال توسعه . 5- حضور عناصر مدرن در زندگي مومنان .
شجاعي زند در نقد اولين گروه مي گويد بسياري از جمله ويلسون , اودي , رابرتسون ولخنر بر اين عقيده اند که اصلاح گري مسيحي خود باعث عرفي شدن دين و جامعه بوده است و از جانب ديگر شايد زهد اين دنيايي مومن پيورتين موجب نضج و رشد سرمايه داري شده است ولي مدرنيته که محصول اين فرآيند بود در ادامه راه بدان پشت کرد و در مراحل بعدي بدون کمک آن پيش رفت . در نقد دومين نشانه , اولا به اعتبار و جامعيت سنجه ها براي فهم پيچيدگي هاي دينداري و حتي غير ممکن بودن شناخت ابعاد کيفي آن مي توان شک کرد و از جانب ديگر اعتقاد به خدا يا حضور در کليسا مي تواند دلايل ديگري داشته باشد . حتي مطالعه اي طولي با استفاده از سنجه هاي معتبر که جنبه هاي مختلف ديني افراد را در طول زمان سنجيد انجام نگرفته است , تا تاثير فرايند رو به رشد عرفي شدن را به دينداري بررسي کند . از جانب ديگر نيز سنجه ها بر طبق تغييرات محيطي و تاريخي تغيير يافته و بر اساس الگوي اصيل دينداري طراحي نمي شوند . در مقوله سوم شجاعي زند ميان جنبش هاي ديني جديد و جنبش هاي جديد اديان تفاوت قائل شده و همين تفاوت باعث سازگاري اولي با مدرنيته و رو در رويي دومي با آن منجر شده است . ظهور جنبش هاي جديد ديني نتيجه خلا معنوي در دنياي مدرن است و نه نشانه اي از همزيستي سنت و مدرنيته و حتي دوام و سرانجام اين همزيستي مشخص نيست . در چهارمين نشانه يعني دينداري برخي رهبران متجدد يا متجدد بودن برخي رهبران ديني در کشورهاي در حال توسعه شجاعي زند , بر خلاف تز برگر معتقد است «انتخاب مسلمانان محصور در طرد يا تطبيق با مدرنيته نيست , بلکه مي توانند ضمن طرد مدرنيته , به سوي الگوهاي ديگري از نو شدن که منبعث يا متلاطم با آموزه هاي ديني باشد حرکت کنند» (همان : 51) .
پنجمين مقوله : حضور عناصر مدرن در زندگي مدرن , شجاعي زند در نقد اين نشانه همزيستي اسلام و مدرنيته ادعا مي کند بخشي از همزيستي ميان اسلام و مدرنيته در حکومت ايران , مربوط به اقتضائات تغيير و نو شدن و پاسخگويي به نيازهاي جديد انسان بوده است . از جانب ديگر مي گويد تجربه اي مثل انقلاب ايران تا به رويارويي با مدرنيته برسد نياز به زمان بيشتري دارد و همچنين همسويي هاي اسلام و مدرنيته در ايران ناشي از بي اعتنايي و نا همخواني هاي ذاتي ميان اسلام و مدرنيته است . (همان : 55 – 42) .
شجاعي زند در نتيجه گيري خود با قبول پيش فرض هاي پنج گانه خود امکان همزيستي دين و مدرنيته را امکان پذير نمي داند .
بنيامين باربر در اثر خود جهاد در مقابل مک ورلد ادعا مي کند جوانان قادر نيستند بين هويت جهاني و هويت هاي محلي شان پيوندي قائل شوند «آنان {جوانان} جهاد و مک ورلد را در روح عاريتي خود به حالت تعليق در مي آورند . چرا که نه توان طرد يکي از آن دو را دارند و نه قادر به تلفيق و ادغام آن هستند» سام جرج نيز با مطرح کردن فرهنگ فن آوري در مقابل فرهنگ ترور از دو روند متفاوت ميان جوانان صحبت مي کند که به ترتيب معادل مک ورلد و جهاد بنيامين باربر است . سام جرج معتقد است فرهنگ تروريسم با فرهنگ ترور هيچ گاه قادر نيست با فرهنگ فناوري تلفيق شود . باربر مي گويد «مک ورلد و جهاد «غير» هاي همديگرند . ارتباط بين این دو اصلا امکان پذير نيست چرا که از نظر چريک هاي «جهاد» هم عقل و هم ارتباط ابزارهاي اغوا گرانه اي شيطان محسوب مي شوند در حالي که براي چريک هاي «مک ورلد» عقل و ارتباط هر دو ابزارهاي مصرف گرايي اند» (شهابي , 1382 : 18) . با اين که باربرو جرج بسيار سطحي و تجلي و نمود عيني امور را مي بيند و تفاوت هاي هستي شناسانه اي که موجب اين گونه تضادها مي شود را نمي بينند اما با اين وجود مي بينيم که به نوعي عدم تلفيق اسلام به عنوان جهاد را با مک ورلد يا مدرنيته نشان مي دهند .
3-2.قرائت گزينش از تلفيق اسلام و مدرنيته:
جان ال اسپوزيتو , رئيس مرکز تفاهم اسلام – مسيحيت دانشگاه جرج تاون آمريکا در مقاله خود تحت عنوان اسلام رو در روي غرب : بر خورد ميان تمدن ها ؟ ابتدا به نقد نظريه برخورد تمدن هاي هانيتنگتون پرداخته و مدعي است تضاد و برخوردي که ميان اسلام سياسي و غرب وجود دارد نه به خاطر علاقه تاريخي مسلمانان به خشونت در برابر غرب است بلکه آن را بايد نتيجه انگيزه هاي سياسي , اجتماعي و اقتصادي دانست . اسپوزيتو مي گويد که امروز بر خلاف گفته هانتينگتون در آينده اگر جنگ جهاني اي باشد جنگ بين تمدن ها است , اختلافات فرهنگي و مذهبي پررنگ شده و تفاوت هاي فرهنگي بيشتر به چشم مي خورد و همين امور هم موجب يکپارچه شدن کامل هر تمدني مي شود . با کمي دقت مي توان به راحتي ديد که علاوه بر تفاوت هاي عمده اي که حتي بين کشورهاي غربي و مسيحي در تفاوت هاي فرهنگي , زباني و ... ديده مي شود . در جوامع اسلامي ما مي بينيم که مثلا روابط ليبي و ايران با غرب به صورت خصمانه است ولي کشورهاي نظير عربستان , امارات , مالزي و ... روابط بسيار دوستانه اي با هم دارند . در بين کشورهاي اسلامي نيز تنوع مذهبي وجود دارد اعم از سني و شيعي که شايد هيچ گاه اين دو به نفع يکپارچگي و تبديل شدن به یک پان اسلامي تحليل پيدا نکنند . (اسپوزتيو , 1377 : 304 – 299) .
اسپوزتيو سپس اشتباه غربي ها در تصور از مسلمانان را گوشزد مي کند و مي گويد ترس از اسلام سياسي در غرب با جمعيت و سياست مسلمانان که در غرب نيز با توجه به سير مهاجران و گرايش به اسلام در ميان خود غربي ها , با تصور خصومت ورزي تاريخي مسلمانان عليه غربي ها گره مي خورد با ذکر کشتار مسلمانان به وسيله صرب ها که به نام پس زدن اسلام سياسي قلمداد مي شد و اجباري شدن حجاب و اخراج کارگران در فرانسه نشان دهنده این امر است و البته بيان مي کند که همين امر موجب تقويت جامعه مسلمانان آتشين مزاج خواهد شد . اشتباه غربي ها را حتي در قرار دادن اسلام در کتب درسي به عنوان اديان خارجي در کنار بوديسم , تاتوئيسم و ... در حالي که اسلام نيز مانند يهود و مسيحيت علي رغم تفاوت هاي بي شمار، جز اديان توحيدي به شمار مي روند (همان : 308 – 304) .
اسپوزیتو سپس وارد موضوع اصلي شده و دموکراتیزاسيون را مطرح مي کند و دلايل اين که در خاورميانه ناموفق است برمي شمارد . البته به صورت تلويحي اعلام مي دارد که در اسلام مومنين و غير مومنين و زنان و مردان يکسان نيستند و يکي از دلايل عدم موفقيت دموکراسي را در خاورميانه همين امر مي داند . سپس ذکر مي کند که , سنت مسيحي – يهودي نيز زماني مطلق گرايي سياسي داشته و مشروعيت خود را از قوانين الهي کسب مي کرد ولي مورد بازنگري قرار گرفته و با آرمان هاي دموکراتيک وفق پيدا کرد . اسپوزیتو معتقد است از اسلام نيز مي توان تفسيرهاي متفاوتي انجام داد و آن را با دموکراسي سازگار کرد . و به نوعي قائل به سازش اسلام و مدرنيته است در حالي که باز معتقد است در اسلام مومنين و غير مومنين برابر نيستند . اسپوزيتو البته يادآور مي شود که رشد و تجديد حيات اسلام مواردي از جمله نقض حقوق زنان , حجاب اجباري و ... آزادي هاي فردي را مخدوش مي کند .
دکتر محمد عماره در اثر خود نوگرايي اسلامي و مدرنيزم غربي هم با رد جريان خشک انديشي و تقليد صرف از ميراث فکري گذشتگان و هم با جريان غرب گرا و آنان که سرسختانه به مدرنيته و تجربه گرايي و سکولاريسم چسبيده اند , جريان احيا گرايي و نو گرايي ديني را مي پذيرد . يعني احياي اصول اسلامي البته با خرد امروزي و سنجش ميان فقه «واقعي» و «فقه اسلامي» . البته عماره احيا گري را آشکارا جدا از مدرنيته غربي مي داند و آن را ايجاد تغيير در فروع دين براي پاسخ گويي به سوالات بر طبق مقتضيات زماني و مکاني مسلمانان می داند تا اصول اسلامي احيا شوند . عماره از لحاظ مباحث اعتقادي تفاوتي ژرف ميان اسلام و نو گرايي اسلامي با مدرنيته غربي قائل است اما به نوعي با توجه به مقتضيات زماني نو گرايي ديني و تطبيق آن با ويژگي هاي زماني و فرهنگي تاکيد مي کند (عماره , 1382 : 24-11) .
عماره با پل زدن ميان «سلفي گرايي» و «نوگرايي» معتقد است همان طور که خداوند قول داده است که دين اسلام را کامل کرده است علي رغم آن ما در فروع ناشي از اصول دين مخصوصا در معاملات و اموري که به اقتضاي رعايت مصلحت و مقتضيات زمان و مکان تغيير , تجديد و تطور به خود مي پذيرند , مي توانيم نو گرا باشيم . يعني احکامي جديد تر (فروع جديد) با توجه به مقتضيات جديد جايگزين احکام قبلي شود . عماره سپس به روند نو گرايي در اسلام اشاره مي کند و مي گويد ابن تميم اولين کسي بود که در جهت آفريدن يک طرح فکري براي تجديد اسلام کوشيد تا دنياي مسلمانان را نو کند (همان : 34-25) .
عماره سپس به کساني که براي اولين بار مکاتب احيا و نو گرايي را در نهضت اسلامي ايجاد کردند یعنی از سيد جمال الدين اسد آبادي و محمد عبده نام مي برد و ويژگي هاي مکتب احيا و نوگرايي را مي شمارد . 1- نقد و رد خشک انديشي و تقليد . 2- اصل نوگرايي . 3- اصلاح با اسلام . 4- ميانه روي اسلامي . 5- عقلانيت مبتني بر ايمان . 6- آگاهي از سنت هاي الهي درباره هستي . 7- دولت در اسلام موسسه اي در مدني – اسلامي است نه کهنوتی- سکولاري . 8- شوري . 9- عدالت اجتماعي . 10- عدالت گري در حق زنان . عماره اين ويژگي ها را مختصرا توضيح داده و معتقد است که به وسيله اين شاخصه ها با تکيه بر اصول , مي توان فقه معاصر را تجديد وار وزين نمود . (همان : 50-35) .
عماره در دو بخش آخر کتاب خود نمونه هايي از نويسندگان , نقاشان و شاعراني که مدرنيته غربي را تمام و کمال پذيرفته و به سنت اسلامي تاخته اند به عنوان نمونه هايي از گسست مدرنيته از سنت اسلامي مطرح مي کند و معتقد است که نو گرايان ديني هيچ گاه فريب مدرنيته غربي نشده اند . کساني مثل جبرتي که در پاسخ به ناپلئون در اسلام آوردن او گفته بود او حتي مسيحي هم نيست بلکه آنها هيچ ديني ندارند و کسي مثل سيد جمال الدين اسد آبادي نيز همچنين رويه اي داشت و در مقابل فلسفه پوزيتويستي غير ديني مقاومت کرد و آن را «مکتب لذت حسي» ناميد . عماره از لحاظ مباحث اعتقادي به صراحت بيان مي کند مدرنيزم بر پايه انسان محوري شکل يافته است در حالي که در تمدن اسلامي محوريت با خدا است (همان : 75-51) .
نصرالله صالحي در مقاله جريان اسلام گرا و تمدن غرب در عصر مشروطه در ايران , جرياني را مطرح مي کند که در برابر غرب قائل به برخوردي گزينشي و تفکیکي بودند و اعتقاد داشتند که بايد تمدن غربي را با تدين شرقي با هم تلفيق کرد .
اين جريان بيشتر از اين که مربوط به ايران باشد , به اتحاد اسلام می اندیشید و در مورد عقب ماندگي ايران و چگونگي مواجهه اسلام با تمدن غربي مي پرداخت و داعيه داران آن هم بيشتر علماي عتبات عاليات بودند و انديشه هاي خود را در سه مجله مطرح الغري , دره النجف و نجف مطرح مي کردند . شيخ الرئيس قاجار عالم برجسته آن زمان به تقويت اين انديشه پرداخت و حتي با خليفه عثماني ديدار کرد و اتحاد اسلام را مطرح کرد . اين جريان با طرح انديشه «تلازم تدين و تمدن» ادعا کردند که تمدن بي تدين محال است . مجله الغري نماينده اصلي اين جريان توسط عالم نو گرا آقا محمد محلاتي شاگرد آخوند خراساني بعد از دو شماره توقيف شد , ولي سپس مجله دره النجف را با همان خط مشي منتشر کرد . (صالحي , 1384 : 64-61) .
سخنگويان اين جريان علل داخلي دلايل عقب ماندگي جهان اسلام را نفاق و نزاع , جنگ شيعه و سني , غفلت قائدين و سائسين , بي حسي و بي همتي ملت , سو تدبير اولياي امور و ... مي دانستند . در زمينه علل خارجي، دلائل عقب ماندگي را از استعمار کشورهاي اروپايي تا جنگ هاي صليبي مي داند «که سبب انتهاي سير قهقرايي ملل غرب و بيداري آنها» و «علت ابتدايي سير قهقرايي شرق و به خواب غفلت اندر شدن آنان گرديد» (همان : 67) .
جريان اسلامي هميشه با ذکر خاطرات درخشان تمدن اسلامي , از طرفي در صدد استفاده از ميراث غني تمدن اسلامي بود و از طرف ديگر خواستار اقتباس دست آوردهاي مادي غربيان فاقد ارزش هاي آنان مي شد و برخورد گزينشي و تفکيکي با تجدد را مطرح کرده و به مبارزه با تجدد طلباني که اخذ بي کم و کاست تمدن غرب را طلب مي کردند بر خواستند (همان : 72-67) .
3-3.قرائت موافقين تلفيق اسلام و مدرنيته :
محسن کديور در مقاله خود اصول سازگاري اسلام و مدرنيته , از تجدد به قول هابرماس پروژه ناتمام ياد مي کند و علاوه بر اين که نتايج مثبت آن را قبول دارد پيامدهاي منفي آن را نيز ذکر مي کند . کديور خاطرنشان مي کند که هر کشور و هر مردمي با توجه به شرايط فرهنگي اجتماعي خود و با توجه به نوع تجددي که باور دارد به سوي آن حرکت مي کند , نه اين که تجدد يک امر ثابت است که همه بايد با آن منطبق شوند و نتيجه آن اسلام مدرن باشد , به اين معني که هر امر اسلامي که با مدرنيته مغاير باشد بايد حذف يا تغيير پيدا کند . و بر عکس اسلام را نيز نبايد متغير ثابتي پنداشت که مدرنيته طبق آن تغيير پيدا کند و مدرنيته اسلامي را نتيجه گرفت . کديور هدف خود را تحقق اسلام و مدرنيته در يک جامعه مي داند و مدعي است جمع بين اسلام و مدرنيته ممکن است (کديور , 2004 : 2-1) .
کديور با نقد اسلام تاريخي که در آن متن محوري و توجه به ظواهر دين مساوي فهم دين قرار مي گيرد و فهم دين قرار مي گيرد و فهم دچار صورت گرايي (formalism) قرار مي گيرد , ادعا مي کند که باعث محدوديت عقل انساني مي شود . اسلام تاريخي که طيف وسيعي از مذاهب اسلامي سلفي ها , اخباري ها , حنبلي ها , وهابي ها را در بر مي گيرد. کديور معتقد است اين ديدگاهها و برداشت ها از اسلام با مدرنيته در تعارض است و اگر در جامعه پياده شود , جايي براي مدرنيته وجود ندارد . پيرامون اين ديدگاهها يا بايد از اجراي احکام اسلام چشم بپوشند که نتيجه آن ارائه اسلامی رنجور و ناتوان در برابر مدرنيته است يا بايد براي اجراي اين احکام دست به خشونت زنند که اين بار باعث ارائه چهره اي خشن و زورمندانه را از اسلام مي شود (همان: 3-2) .
کديور معتقد است که قرائت روشنفکران ديني از رابطه بين اسلام و مدرنيته با سازش همراه است . «در تفکر اين جريان عقلانيت و ايمان حقوق انساني و تکليف الهي , آزادي فردي و عدالت اجتماعي , فرد جمعي و اخلاق ديني , عقل بشري و وحي الهي با همزيستي مسالمت آميز دارند» (همان : 4) .
3-3-1.اصول سازگاري اسلام و مدرنيته :
اصل اول : «در مقايسه با اسلام رسمي که صورت گرا بود , اسلام روشنفکري «غايت گرا» است» (همان : 4) . همه گزاره هاي ديني در خدمت يک غايت متعالي که کرامت انساني باشد خدمت مي کنند . کديور مدعي است غايات ديني , ثابت , دائمي , فرا زماني و فرا مکاني هستند , اما ابزار و احکامي که حاصل اين غايات هستند در شرايط مختلف زماني و مکاني تغيير مي کنند , لذا احکامي که در صدر اسلام حاکم بوده اند شايد با مقتضيات زماني و مکاني اکنون همخواني نداشته باشند . مشکل مسلمانان امروز اين است که فقيهان احکام متغير و موقت در آيات و روايات را در قالب احکام ثابت دائمي کرده اند . (همان : 5-4) .
اصل دوم : روشنفکران ديني دليل اسلام تاريخي را در رد عقل به خاطر ظني بودن آن قبول نمي کنند و معتقدند بسياري از احکام شرعي , خاصه احکام غير عبادي قابل بحث عقلي هستند . کديور مدعي است هر گونه گزاره اي که امروزه غير عقلاني شناخته شود از اعتبار ساقط است , حتي اگر در گذشته جز احکام شرعي نيز بوده باشد .(همان : 7-5) .
اصل سوم : از مهمترين تفاوت هاي اسلام سنتي با اسلام روشنفکري , ميزان حق دخالت در دينداري مردم است . اسلام سنتي معتقد است که اگر مردم خود احکام اسلامي را اجرا نکردند , استفاده از زور و ارعاب براي اجراي حدود و ضوابط الهي لازم است . ولي اسلام روشنفکران ايمان را از جنس عشق مي بيند و معتقد است استفاده از زور باعث ايجاد ريا و دو رويي در جامعه مي شود و معتقد است هيچ چيزي را نسبت به ديگري تا زماني که خودش نخواهد نمي توان تحميل کرد . روشنفکران اسلامي به جاي اسلام اجباري , اسلام اقناعي را مطرح مي کنند (همان : 9-8) .
اصل چهارم : در اصل چهارم , کديور افتراغات روشنفکري ديني را با روشنفکري غير ديني بر مي شمارد . 1- روشنفکران ديني در عرصه خصوصي و شخصی مومنانه زندگي مي کنند و به خدا و روز آخرت ايمان دارند . 2- روشنفکران ديني به ضوابط ديني پايبندند . يعني اگر جامعه اي ضوابط ديني را پذيرفت , با استفاده از اصول دموکراتيک از همجنس گرايي , روابط آزاد جنسي و ... ممنوع مي کند . 3- در اين چنين جامعه اي خط مشي گذاري سياسي بر اساس اصول ديني خواهد بود . روشنفکران غير ديني با مورد اول مشکلي ندارند اما با موارد دوم و سوم کاملا مشکل دارند و معتقدند لازمه ی لاينفک مدرنيته , سکولاريسم است و با اين وضع حقوق اقليت هايي که موافق ضوابط ديني نيستند نقض مي شود . کديور در پاسخ به ادعاي روشنفکران غير ديني مي گويد , هر جامعه اي حق دارد با توجه به فضاي دموکراتيک و اکثريت موجود به قانون گذاري بپردازد و در مقابل براي اقليت ها حقوق پايه اي يعني آزادي بيان , ابراز عقيده، تعيين سرنوشت و غيره داده مي شود و هرگز ديکتاتوري اکثريت به وقوع نمي پيوندد . کديور مدعي است مدرنيته ذات يا ماهيت ندارد و اگر هم داشته باشد از آن امور حقيقي است نه اعتباري (همان : 12-9) .
فوکوياما در مقاله خود , فرهنگ , هويت و دموکراسي در مواجهه با مدرنيته مي گويد علي رغم اين که اسلام دين واحدي است ولي جهان اسلام مجموعه يک دست و واحدي نيست . بنياد گرايي و راديکاليسم در مواجهه با مدرنيته به وجود مي آيند . فوکوياما تصريح مي کند که وقتي مسلمانان در جوامع سنتي زندگي مي کنند مشکلي از نظر هويتي ندارند و احساس رضايت و شادي مي کنند و اين احساس هويت از خانواده شروع شده تا مسجد محلي و حتي روستا را نيز شامل مي شود . فوکوياما معتقد است نسل اول مهاجريني که به اروپاي غربي و آمريکا آمدند مشکلی نداشتند چون هويت محلي خود را با خود آورده بودند ولي نسل دوم و سوم وقتي از جامعه سنتي به وسيله منطقه زدايي و جهاني شدن کنده شده اند و به جوامع غربي آمده اند دچار مشکل هويتي شده اندي يعني همان چيزي که جامعه شناسان از دست دادن هويت يا آنومي مي نامند . «آنها احساس نمي کنند که فرانسوي هلندي يا آلماني اند , و اين معناي زيرکانه اي را توليد مي کند که جامعه شناسان آن را از دست دادن هويت يا آنومي مي نامند» . (Fukuyama , 2006 : 5) و کساني که حملات 11 سپتامبر و بمب گذاري هاي 7 جولاي لندن را انجام دادند , از همين گروه بودند.فوکوياما مي گويد البته مشکل غرب فقط مسلمانان نيستند چون همين مشکلات را چندي پيش نازي ها , , بلشویک ها يا آنارشیست ها در دهه 1980 برپا کرده بودند . فوکوياما معتقد است که جهان اسلام امروزه در آن برهه زماني به سر مي برد که اروپاي مسيحي در زمان جنگ هاي سي ساله در قرن هفدهم به سر مي برد . به اعتقاد او مسلماناني که خواهان شکل ليبرال تري از اسلام هستند بايد از سرزنش غرب دست بردارند و کاري کنند که افراطيون را در ميان خود منزوي و نا مشروع جلوه دهند و بايد مردم مسلمان از درون تصميم بگيرند که آيا با مدرنيته و به خصوص دولت سکولار کنار خواهند آمد يا نه (Fukvyama , 2006 : 3-6) فوکوياما همچنين معتقد است منشا عقب ماندگي کشورهاي عربي و مخالفت آنها با دموکراسي فرهنگ سياسي اعراب است و نه دين اسلام .
محمد عبده , معلم , ژورناليست , مفتي و اصلاح طلب مصري (1905-1848) با استناد به قرآن که انسان را به تفکر و عقل وا مي دارد تقليد را رد کرد و اجتهاد را مطرح کرد (M.N.Nawaz .1966 :68) . عبده همچنين نظرات خود را در مورد چند زني باز در استناد به قرآن اين گونه اعلام کرد که قرآن دو شرط را براي چند زني پذيرفته است و اگر اين دو شرط اجرا شود مشکلي وجود ندارد , شرط اول تمکن مالي شوهر است و شرط دوم اعمال بي طرفي بين همسران است و از آنجايي که اين بي طرفي غير ممکن است پس چند زني مغاير با قرآن است . نظرات عبده در مورد چند همسري و طلاق و در مورد حقوق اسلامي باعث رشد جنبش هاي اصلاح طلب چه در مصر و چه خارج آن شد . در تونس در سال 1957 چند زني ممنوع شد . در مصر در سال 1960 چند زني به وسيله اجازه همسر اول براي ازدواج دوم مرد محدودتر شد (Nawaz , 1966 :74-76) .
«عبده سعي مي کرد روش هاي هميشگي تدريس در جهان اسلام را با روش هاي جديدي که از غرب مي گرفت آشتي دهد» (amin , 1966 : 97) .روش تدریس عبده بیشتر بین مردم عادی و کسانی که آموزش غربی دیده بودند مورد پذیرش قرار می گرفت.نوشته ها و شخصیت محمد عبده توسط قاسم امین،رشید ریوا و مصطفی عبدالرزاق برای اصلاحات سیاسی،مذهبی و اجتماعی به کار گرفته شد (amin , 1966 : 96-98) عبده به اين پرسش مي انديشديد که چگونه فاصله بين اسلام و مدرنيته را مي توان از ميان برداشت و پاسخ داد که مسلمين بايد نياز به تغيير را بر مبناي اصول اسلامي بپذيرند.اسلام خواهان تغيير است اما تنها تغييري که به درستي در پرتو منابع اصيل و ناب دين درک شود(هاپوود , 1380 : نوزده) .
4- نگاهي بر تجربيات جوامع مسلمان در رويارويي با مدرنيته :
اين مفروض که جهان اسلام در مقابل مدرنيسم پوياي اروپا اغلب به صورت واحدي ايستا به نظر مي آيد , در ادبيات سياسي قرن بيستم پايه و مبناي فرضيه سازي هاي متعددي در باب رابطه اسلام و مدرنيته شده است (بشيريه , 1379 : 90-81) . همان طور که در بخش قبلي نيز مرور کرديم انديشمنداني مانند سيد حسين نصر هيچ قرابتي ميان اسلام و مدرنيته نمي بينند و رو در رويي با مدرنيته را اجتناب نا پذير نمي دانند و معتقدند که مدرنيته تنها راه زندگي نيست . اما روشنفکران ديني مانند محسن کديور , عبدالکريم سروش و ... معتقدند رويارويي با مدرنيته اجتناب نا پذير است اما سازش ميان اسلام و مدرنيته را امکان پذير میدانند.
بر خلاف برداشت ايستا از اسلام , اين مقاله معتقد است که جهان اسلام از زمان رو در رويي با مدرنيته به شکلي مستقل در ايجاد فرهنگ مدرن نقش داشته است و به گونه اي که در بسياري از جنبه ها مشابهت هايي نيز با تاريخ فرهنگ اروپا دارد . جهان اسلام با غرب پيوسته در ارتباط بوده است , اما گسست هايي که دوران استعمار در رابطه متعادل بين جهان اسلام و غرب ايجاد کرد , تاثير گسترده اي بر کج فهمی تلقي خاص گرايانه از مفهوم مدرنيته به جاي گذاشت . همزمان شدن تجربه استعمار با فرايند مدرنيته در کشورهاي اسلامي نه تنها تلقي انحصار گرايانه مقوله مدرنيته را نزد اروپائيان روشن تر ساخت بلکه اين تفسير اروپايي را در خود جهان اسلام نيز نهادينه کرد , به گونه اي که استفاده از واژگان اروپايي خاصه خود واژه مدرنيسم مدام بر چسب غربي شدن و از خود بيگانگي خورد و به عنوان محصولي خارجي طرد مي شد . اروپا نيز براي حفظ يگانگي خود , جهان اسلام را همواره از منظر تاريخي توصيف کرد . يعني متفکران اروپايي وضعيت اسلامي اي که در زمان وحي برقرار شده بود , تعريف کردند و به تاريخ اسلام منحصرا از ميزان انحراف از هنجارهاي اسلامي اوليه نگريستند . انديشمندان و جامعه شناسان غرب در اوايل قرن 20با خلق مفاهيمي همچون جامعه بوروژا , دولت ملت و سرمايه داري و ... وضعيت انحصاري خود را در مقابل چهره ما قبل مدرن مفاهيم فرهنگ اسلامي مانند قبيله , سنت , مذهب قرار دادند . با همه اين اوصاف , مدرنيسم فقط جنبه اي خاص ندارد و حتي امروزه گويش اروپايي مدرنيسم صرفا يکي از گويش هاي فرهنگي متعدد آن است و همين امر ما را به اين انديشه رهنمون مي سازد که مدرنيته به طور همزمان , خاص و هم جهان شمول است و در معناي جهان شمول , جهان اسلام جز جدايي نا پذير تاريخ مدرنيته است .
در قرن هجدهم و نوزدهم بر اثر دخالت اروپائيان روند رشد و تکامل جوامع اسلامي با اختلال مواجه شد . اما با اين وجود , حوزه مستقلي از زندگي سياسي ـ اجتماعي اسلامي با ترکيبي از عناصر پيش مدرنيسم و در قالبي جديد ادامه يافت . از اوايل قرن 19 , جهان اسلام موازي غرب و ايده دولت , ملت در پي تعريفي از جامعه اسلامي بود تا متناسب مقتضيات جديد هويت بنياديني از خود داشته باشد . عبدالرحمن کواکبي , روزنامه نگار و نويسنده شهير مصري , از کنفرانسي صحبت مي کند که در 23 ژوئن 1899 در مکه تشکيل شد و در آن شخصيت هاي برجسته اسلامي در مورد امکان يک سياست بين المللي اسلامي بحث کردند . کواکبي معتقد است که حتي در اوج سياست هاي استعماري غرب , جهان اسلام ايده حوزه سياسي ـ اجتماعي مدرن را دنبال مي کرد (schulze , 2000 :14) . ميشائيل تامسون نيز مدعي است که انسان گرايي عقلاني پيش نياز تشکيل انديشه روشنفکري در جامعه است که در جامعه مسلمين در نزد فلاسفه قرن 12 از گذشته وجود داشته است , باربارا استوالر و يازبک حداد نيز معتقدند که قوانين اسلامي اوليه بسيار منعطف بوده اند و در دنياي معاصر و با ظهور دولت هاي مدرن اين انعطاف پذيري کمتر شد (Krebs , 2005 : 1-3) .
ناواز معتقد است جنبه هايي از تجدد در قوانين اسلامي در هند در سلطنت اکبر در بين سال هاي (1605-1556)اعمال می شد: «حکومت سياسي قدرت پيدا کرد تا در قلمرويي که تا پيش از آن ملک اختصاصي علما ملاحظه مي شد اعمال اقتدار کند» (M .N .Nawaz , 1996 : 68) .
در اوايل قرن 19 امپراطوري عثماني به عنوان بازيگر متمايز فکري عملي در مناسبات و روابط بين المللي حضوري فعال داشت . در واقع امپراطوري عثماني که با استفاده از موقعيت خود با قدرت هاي اروپايي برابري مي کرد در صدد ايجاد سياست اسلامي جداگانه اي بود و از اين رو سعي داشت نظم جديدي در اداره عمومي خود ايجاد کند . (Lewis , 1963 : 132-131) برنارد لوئيس در جاي ديگر اعتراف مي کند که مفهوم زمان و گذر زمان که در قرآن نيز آمده است و خود مدرنيته که در قالب ساعت , جدول زماني , تقويم و برنامه و ... خود را بيان مي کند مفهومي غربي تلقي نمي شود (لوئيس , 1384 : 191-190) .
جهان اسلام تا سال 1868 به سختي خود را مطيع قدرت اروپا تلقي مي کرد , اما با فتح کانال سوئز سياست هاي استعماري غرب جلوه عيني تري به خود گرفت . در قبال اين تحول , جامعه اسلامي دو واکنش متفاوت از خود نشان داد , از طرفي جريان مدرن اسلامي که از سوي نخبگان و روشنفکران مسلمان حمايت مي شد . تسلط قدرت هاي اروپايي را ناشي از ضعف کشورهاي اسلامي تلقي مي کرد و معتقد بود که دين اسلام نيز بر اساس اصول جدايي ناپذير خود يعني عقلانيت , آزادي , عدالت , و ... تجديد سازمان شود . دکترين مدرنيسم اسلامي ابتدا توسط عثمانيان جوانان در دهه 1860 تا 1870 مطرح شد و مورد توجه قرار گرفت , آنها از يک طرف به اصول اسلامي معتقد بودند ولي به برقراري نظام پارلماني , قائم کردن اصول اخلاقي جديد و ارائه فرهنگ جديد بر پايه زبان ترکي حمايت مي کردند (همان : 91-89 و 119-115) .
در هند «هالي و سيد احمد خان در خلق اشعار به سبک جديد و يا در تعريف شيوه اي نوين از تفسير قرآن کوشيدند تا به مدرنيته اروپايي سبک و سياق اسلامي دهند (مجيد , 1380 : 4) . سيد جمال الدين اسد آبادي در راه برقراري اتحاد جهان بيني مسلمانان تلاش مي کرد و سعي داشت مسلمانان مناطق مختلف را با توسل به مفاهيم مدرن اسلامي به هم نزديک کند .
از سوي ديگر جنبش هاي اصلاح طلب در کنار جريان مدرنيسم در پي تعريف واحدي از هويت اسلامي بودند و عمدتا در واکنش به سلطه استعماري کشورهاي غربي شکل گرفتند . جنبش وهابيت در شبه جزيره عربستان اولين بار نهضت اصلاح طلبي را بنيان گذاشت و به شبه قاره هند , اندونزي و شمال و غرب آفريقا انتقال يافت . در قفقاز و آسياي مرکزي جنبش نقشبنديه و جنبش اصلاح طلبي مورد توجه قرار گرفت . و در شمال غربي هند سيد احمد خان قصد داشت با استفاده از انديشه هاي اصلاح طلبانه , پشتون ها را عليه سبک ها برانگيزد . جنبش محمديه در اندونزي شکل گرفت . همه اين جنبش ها نقش مهمي در ايجاد هويت اسلامي مدرن داشتند . اما مهمترين جنبش در اين زمينه , جنبش سلفيه بود که در اوايل قرن بيست پديدار شد . اين جنبش که بر لزوم هماهنگي با شرايط اقتصادي و تکنولوژيک جديد تاکيد داشت ؛ از اصلاح نظام آموزشي , ريشه کني شخصيت پرستي و مرفه پرستي و طرد آيين هاي مذهبي سحر آميز و لزوم بازگشت به اسلام راستين که حاوي عناصر مدرن امروزي بود حمايت مي کرد (عماره , 1382 : 34-25) .
بخش مهمي از حوزه مستقل مدرن اسلامي در دوره استعمار مربوط به زبان مستقلي است که موازي با انديشه هاي مدرن غرب به کار مي رفت . مثلا خاطرات عاطف افندي سفير عثماني در پاريس , در اواخر قرن هجدهم نشان دهنده آن است که وي و مخاطبانش درک روشن تري از مضمون و محتواي کلمه صريح آزادي داشته اند . وي در گزارشي که براي معرفي انقلاب فرانسه نوشته است مي گويد که چگونه انقلابيون با دادن وعده هاي برابري و آزادي به عنوان وسيله حصول به خوشبختي کامل در اين جهان توده مردم را به پيروي و طرفداری از خود تشويق و ترغيب کرده اند(لوئيس , 1384 : 87-85) Lewis,1953: )) .
بناپارت در بدو ورود به مصر از جانب جمهوري فرانسه براي مصري ها سخن گفت . لفظي که در ترجمه آزادي در اين سخنان به کار رفته همان کلمه حريه بوده است ؛ در حالي که هنوز خيلي مانده بود تا اين واژه به عنوان معادلي براي واژه اروپايي آزادي در معناي سياسي آن مقبوليت يابد (اسعدي , 1377 : 24) (لوئيس , 1384 : 88-86) از نظر صادق رفعت پاشا , نويسنده ترک آن زمان نيز آزادي مفهوم بسط يافته نظريه کلاسيک عدالت اسلامي بود (لوئيس , 1384 : 88-87) .
روي هم رفته تا اوايل قرن بيستم , الگوها و قالب هاي دوره پيش مدرنيسم به عنوان عوامل اصلي شکل دهي جوامع اسلامي در دوره مدرنيسم عمل مي کردند در واقع آنچه الگوي مدرنيسم بومي را تقويت مي کرد , استعمار بود . مدرنيسم اسلامي فرايند واکنش نخبگان و روشنفکران به غرب و نفوذ استعماري آن بود .
با آمدن قرن بيستم بعد از جنگ جهاني اول , تشکيل دولت ملت هاي مختلف در جهان اسلام , موضوع اصلي گفتمان مدرن در اين کشورها شد . از يک ديدگاه بخشي از فرايند تشکيل دولت ملت در کشورهاي اسلامي حاصل تعامل نيروهاي داخلي بود . فرايند تحول امپراطوري عثماني به يک دولت سرزميني که از اوايل قرن هجدهم شروع شد اين مساله را منعکس مي کند . هر چند ايده غربي دولت ـ ملت در اوايل قرن هفدهم بيش از همه امپراطوري عثماني را از خود متاثر ساخت , اما تحولات تدريجي شکل گيري يک دولت ـ ملت در اوايل قرن هفدهم بيش از همه امپراطوري عثماني را از خود متاثر ساخت , اما تحولات تدريجي شکل گيري يک دولت سرزمينی نشان از ماهيت داخلي آن دارد . از اول قرن هفدهم , عثماني ها در اين فکر بودند که چگونه هويت يکپارچه خود را حفظ کنند (همان : 33-30) .
شواهد حاکي از آن است که ايده جدايي قدرت مذهبي و دنيوي به عنوان اولين مرحله گذار از ساختار سنتي و تشکيل دولت سرزميني در عثماني فرايندي داخلي بوده است (Berkes , 1957 : 48-56) . نامق کمال نيز به عنوان سردمدار اين حرکت شناخته مي شود (لوئيس , 1384 : 107-105) . البته جريان دنيوي شدن در ترکيه هيچ شباهتي به دنيوي شدن غربي نداشت . در غرب اين فرايند (آن گونه که اگوست کنت تشريح کرد) گذار از مرحله الهي به اثبات گرايي به طور مطلق انجام گرفت اما در دوره عثماني هيچ گاه مرحله ما بعد الطبيعي يا فلسفي طي نشده و بحران هويت امروزي جامعه اسلامی نيز شايد ناشي از همين امر باشد بنابراين فرايند تحول امپراطوري به دولت ـ ملت در قالب زبان مشترک و مذهب اسلام صورت گرفت و اصطلاح دولت معادل واژه state به کار رفت . تلاش ملي گرايان در مقابل قدرت هاي استعماري نشان دهنده دغدغه بومي گرايي آنها براي شکل دهي هنجارهاي مدرن زندگي بوده براي نشان دادن اين موضوع که شکل گيري ساختار مدرن دولت ـ ملت در کشورهاي اسلامي فرايندي عمدتا داخلي بوده است . مي توان به گرايش هاي متفاوتي اشاره کرد که در شکل دادن آن نقش داشتند . در اينجا سه گرايش زير در خصوص شکل گيري ساختار مدرن دولت ـ ملت در جهان اسلام قابل شناسايي است :
1- تاريخ گرايان که شکل گيري دولت ـ ملت را بدون توسل به عوامل تاريخي همچون مذهب , فرهنگ , زبان يا نژاد امکان پذير نمي دانستند .
2- ناسيوناليست هاي شهري که تحت تاثير جامعه شناسان فرانسوي از نوعي پوزيتويسم اجتماعي حمايت مي کردند , آنها نژاد , زبان و تاريخ را به عنوان وضعيت عيني در نظر مي گرفتند . و مذهب از نظرشان تنها يک عامل بود که با گذار از ساخت سنتي به تدريج مدرن مي شود .
3- اسلام گرايان که تنها عامل اسلام را به عنوان هويت انقلابي , پايه و اساس شکل گيري دولت تلقي مي کردند .
در واقع اين سه گروه نظام سياسي مدرن اسلامي را پس از جنگ جهاني اول در نقاط مختلف جهان اسلام پي ريزي کردند و از اين رو مي توان گفت که جامعه و دولت در جهان اسلام مبتني بر ايدئولوژي هاي سياسي متمايزي بودند . ناسيوناليست هاي شهري مانند عثماني هاي جوان , سرکوب اسلام را به عنوان مقوله اي اساسي در ايجاد دولت مدرن رد کردند . اسلام گرايان , مانند گروههاي اسلام گراي مصري معتقد بودند جامعه و دولت تابعي از فرهنگ مذهبي جامعه بودند و در نهايت تاريخ گرايان مانند سردمداران جمهوري ترکيه و ايران در عصر رضا شاه بر نفي مذهب و نقش عوامل تاريخي تاکيد داشتند. در اکثر کشورهاي اسلامي ناسيوناليست هاي شهری زمينه ساز شکل گيري ساخت هاي مدرن شدند . در الجزاير شکل گيري اين ساختارها با فرايند استقلال خواهي همراه بود. در شبه قاره هند , بر اثر تلاش ملي گرايان , پاکستان با هويتي کاملا اسلامي شکل گرفت و در کشورهاي عربي و شمال آفريقا , ناسيوناليسم و اسلام گرايي در پيوند با هم ساخت دولت مدرن را شکل دادند .
شکل گيري جمهوري ترکيه آغاز تسلط گفتمان اروپايي بود و در واقع از اين زمان گفتمان سنت گراي اسلامي در درون گفتمان غرب حل شد که البته سنتز اين دو گفتمان , ايجاد دولت هاي ملي مختلف در جهان اسلام شد . مصطفي کمال پاشا در سال 1919 به عنوان رهبر جنبش ملي ترکيه غربي سازي افراطي اي را شروع کرد و تقريبا به صورت کاملي ارتباط با گذشته را قطع کرد و جمهوري سکولاريستي را بنا نهاد . (rustow , 1957 : 70) .
آتاتورک همزمان در مسير مدرنيزاسيون ترکيه حجاب را نيز غير قانوني اعمال کرد (به معناي همه لباس هاي سنتي) همزمان با او در ايران نيز رضا شاه با نفي مذهب , قانون کشف حجاب را تصويب کرد تا مدرنيزاسيون قهري ايران را به پيش برد (hoodfar , 1997 : 413-415) .
بعد از اتمام جنگ جهاني دوم و در پي وعده هايي که در منشور آتلانتيک چرچيل و روزولت در خصوص اسقلال کشورها داده شد , جنبش ملي هند به رهبري نهرو و استقلال پاکستان با هويت کاملا اسلامي، به رسميت شناخته شدن کشورهاي ليبي , يمن و اندونزي , عضويت کشورهاي اسلامي در سازمان ملل و ... از جمله پديده هاي قابل مطالعه در اين دوره زماني هستند .
پس از استقلال , اسلام گرايي و ملي گرايي به عناصر رقابت کننده ايدئولوژيک به منظور ايجاد چارچوب مدرن تبديل شدند . در بعضي کشورهاي عربي خاورميانه , نزاع اين دو شديد تر بود به گونه اي که جنبش هاي ضد اسلامي جديد , ناسيوناليسم عرب ناميده مي شدند . ولي به صورت کلي اسلام گرايي بر ملي گرايي چربيد و حتي در ايران نيز ملي گرايي در مقابل اسلام گرايي شکست خورد .
در اوايل دهه 60 مساله فلسطين و تشکيل دولت اسرائيل و سپس نزاع با اعراب به توسعه حوزه اسلامي در صحنه بين المللي کمک کرده و همچنين با اعلام بي طرفي کشورهاي جهان سوم نسبت به دو بلوک غرب و شرق همراه شد . دهه 70 را مي توان متعالي شدن ايدئولوژي اسلامي در جهان اسلام ناميد که مهم ترين تجلي آن انقلاب 1979 ايران بود . انقلاب ايران گفتمان قدرتمندي از مدرنيته اسلامي به جاي گذاشت . در قالب اين انقلاب موقعيت زنان در عرصه هاي آموزشي و شغلي ارتقا پيدا کرد و حتي تغييرات ژرفي در قانون به نفع زنان صورت گرفت به طوري که امام خميني طي حکمي در سال 1987 حق زن را در نصف اموال شوهرش که در طول ازدواج جمع شده است , تصويب کرد (hoodfar , 1992 : 417-418) .
دهه 80 و دهه 90 از اين جهت که ادبيات سياسي متمايزي از رابطه اسلام و مدرنيته بر جاي گذاشت به عنوان مرحله اي جديدی قابل مطالعه است . تفاسير متمايز ادبيات سياسي دهه 90 از رابطه اسلام و غرب , از دو جريان مرتبط به هم ناشي مي شود : نخست تحولاتي که در عرصه فکري و انديشه اي غرب روي داد و دوم رويکردهاي جديدي که در جوامع اسلامي از اسلام ارائه شد . در دهه 90 غرب با ظهور مکتب پسا مدرنيسم و همچنين انديشه جهاني شدن قطعيت گرايي مدرنيته را با ترديد مواجه کرده است که مهم ترين پيام اين امر توجه به جوانب فرعي زندگي اجتماعي است . جهاني شدن چهره اي دو گانه دارد که از يک سو موجب تمرکز گرايي و از سوي ديگر موجب تمرکز زدايي مي شود . يعني از سويي شاهد همه گرايي و يکپارچه سازي جهاني مي شويد (به معناي غربي شدن) و از سوي ديگر باعث زنده شدن فرهنگ هاي حاشيه اي و توجه به آنها مي شود . متفکراني مثل گيدنز و رابرتسون معتقدند که جهاني شدن فرايند مدرنيته را به اوج خود رسانده است , و به جهان شمول شدن مدرنيته اشاره مي کنند. رولند رابرتسون از تاثير گذاري فرهنگ هاي غير غربي در سازه هاي فرهنگي جهان معاصر صحبت مي کند . از نظر وي حتي اگر پاسخ فرهنگ هاي حاشيه اي را واکنشي به قدرت متمرکز فرهنگ غرب بدانيم , در آن صورت نيز بخشي از فرايند مدرنيته جهاني محسوب مي شود (rabinson : 135) .
اين انديشه ها به شدت محافل دانشگاهي جهان اسلام را تحت تاثير قرار داد . در اوايل دهه 90 باز تفسير اسلام فقط مربوط به اقليت دانشگاهي بود , اما در ادامه به همه عرصه هاي اجتماعي و فرهنگي رسوخ کرد که بعضي از آن به پسا اسلاميسم ياد مي کنند . عبدالکريم سروش , محسن کديور , تقي الدين نبهاني , منير شفيق , سعيد حوا , محمد العوا , حسن الترابي , راشد الغنوشي , محمد الهاشم الحميدي از جمله متفکران اسلامي اند که در سال هاي اخير تفسير جديدي از رابطه اسلام و مدرنيته ارائه داده اند .
در اين دهه در عرصه سياست ملي کشورهاي اسلامي نيز تغييرات ژرفي اتفاق افتاد . در ترکيه در دسامبر 1995 حزب رفاه که مرامي اسلامي داشت پيروز شد . و سعي در گسترش ارتباطات با اتحاديه اروپا کرد , اما با اين که بعد از يک سال توسط ارتش دولت رفاه از هم پاشيد (Taspinar , 2005 : 192-193) .ولي با پيروزي حزب عدالت و توسعه (AK PARTY) روندي جديد در همزيستي اسلام و مدرنيته را شاهد بوديم . دولت اسلام گرا کاملا با مدرنيته هماهنگ بود (Saktanber , 2006 :1) . و از جانب ديگر مشکلاتي که از جانب ارتش براي اين حزب به وجود آمده بود به صورت کاملا دموکراتيک حل شد . همين دهه در ايران نيز دولت اصلاحات در 2 خرداد 1376 به بارنشست و در اين مدت شاهد انديشه ها و گفتگوهاي متفاوتي از جانب گروههاي مختلف بوديم و فضاي چند صدايي بر اين دوره حاکم بود . البته طي 3 سال اخير با روي کار آمدن دولت جديد تک صدايي و قرائت رسمي از دين باز نمود بيشتري يافته است .
در ميان مسلمانان اروپايي و آمريکايي نيز از دهه 90 به بعد تحولات گوناگوني رخ داده است . عاصف بيات در طبقه بندي مسلمانان در غرب به 3 گروه عمده اشاره مي کند . اولين گروه را مسلمانان سکولار مي نامد و معتقد است که اکثريت مسلمانان به اين گروه تعلق دارد . بيات نظر سنجي اي را بيان مي کند که در فرانسه بين مسلمانان انجام شده است مبني بر اين که آيا قوانين فرانسه منطبق با احکام اسلامي هستند يا نه , 87% از مسلمانان نظر به مطابقت احکام اسلامي و قوانين جمهوري فرانسه داده اند . اين گروه عاشق ليبرال دموکراسي هستند و متون ديني را باز تفسير مي کنند . دسته دوم جوانان افراطي هستند , پليس هلند تعداد آنها را 150 نفر ذکر مي کند . اين ها نه فرهنگ سنتي و نه فرهنگ اسلامي دارند و چون مثل پدران خود فرهنگ سنتي خود را وارد نکرده اند , دچار بي هويتي يا آنومي شخصيتي شده و همين ها بدنه شبکه هاي بنياد گرايي را در جهان تشکيل مي دهند . (در انديشه هاي فوکوياما مطرح شده بود) و سرانجام دسته سوم که نسل اول مهاجرين هستند که به دلايل شرايط خاص فرهنگي مذهبي , احساس جدايي از جمع و در انزوا ماندن دارند . اين گروه شبکه هاي اجتماعي اي بين خودشان برقرار مي کنند که نتيجه آن تجديد حيات و يکپارچگي فرهنگ مادريشان مي شود (bayat , 2007 :1-2) .
به لحاظ جامعه شناختي نيز در دهه 1990 تحولات قابل ملاحظه اي در جهان اسلام رخ داده است . پايان جنگ سرد , دگرگوني در سياست هاي خارجي کشورهاي غربي , بحران خليج فارس و عوامل ديگر در سطح منطقه اي , دموکراتيزه کردن سياست هاي کشورهاي اسلامي را به همراه داشته است . در درون اين کشورها نيز تحولاتي نظير افزايش درآمدهاي نفتي , افزايش رفاه عمومي , توقعات فزاينده , توسعه آموزش عمومي , رشد ارتباطات , شهر نشيني , مهاجرت فزاينده , و گسترش طبقات متوسط روي هم رفته زمينه هاي گسترده اي را براي مشارکت در نهادها و سازمان هاي مدني ايجاد کرده است .
در سال هاي اخير يکي از پيامدهاي قطعيت شکني مدرنيته در حوزه علوم اجتماعي , همان کنار گذاشته شدن تئوري هاي کلان اجتماعي است . و همين امر زمينه ساز مطالعات تخصصي و جزئي در حوزه هاي مختلف فرهنگي ـ اجتماعي شده است که حتي مي توان آثار آن را در بزرگترين دانشگاههاي جهان مشاهده کرد . در دانشگاههاي معتبر جهان امروزه گروه هاي تخصصي مطالعاتي اسلامي داير شده است . که در مناطق مختلف جهان اسلام، به صورت موردي مطالعه دارند . اين گروههاي مطالعاتي که عموما از افراد بومي کشورهاي اسلامي تشکيل شده اند (مانند سيد حسين نصر در دانشگاه جرج واشنگتن) فرهنگ بومي را در مناطق مختلف جهان اسلام مورد تجزيه و تحليل و از اين راه در پي کشف توانايي هاي بالقوه آن هستند .
5-نتيجه گيري :
امروزه وقتي از مدرنيته سخن مي گوييم ناگهان همه اذهان متوجه عصر روشنگري غرب مي شود که در طول چند قرن عناصري از زندگي مدرن را پديد آورد و شکي نيست که تمدن غرب از قرن پانزدهم ميلادي به بعد عمده ترين جريان زندگي امروز را تشکيل داده است . امروزه نيز تمام کشورهاي جهان خواسته يا نا خواسته آن را تجربه مي کنند و در دو دهه اخير خود را به بيشترين حد ممکن گسترش داده است اما با وجود اين ارتباط بين تمدن ها و به طور خاص فرهنگ ها هيچ گاه مورد مطالعه جدي واقع نشده است . انديشمنداني در اين ميان با قائل شدن خصوصيات ذاتي اي براي مدرنيته آن را در تقابل قطعي و کامل ميان اسلام ديده اند و عده اي نيز با پذيرش تمام و کمال مدرنيته اسلام و انديشه ديني را به طور کامل نفي کرده اند . در اين ميان انديشمنداني هستند که هم در مدرنيته و هم در انديشه ديني کاستي هايي مي بينند و قائل به ذات خاص براي هيچ کدام نيستند بلکه معتقدند در شرايط زماني و مکاني مختلف تفسيرهاي متفاوتي از اين دو پدیده مي توان داشت و بنابراين ما مي توانيم همزيستي مسالمت آميزي ميان اسلام و مدرنيته قائل باشيم . اين مقاله با پذيرش اين مفروضه اخير , بر خلاف ايده اي که جهان اسلام را در مقابل مدرنيسم پوياي غرب به صورت واحدي ايستا به شمار مي آورد , معتقد است که جهان اسلام از تاريخ دوران مدرن جدا نيست و جز جدايي نا پذير اين جهان و مدرنيته جهان شمول است . جهان اسلام به شکل مستقل و خاصي در ايجاد فرهنگ مدرن نقش داشته است به گونه اي که در بسياري از جنبه ها مشابهت هايي نيز با مدرنيته غربي داشته است و بسياري از اصلاح گرايان از درون خواستار اصلاح شده اند . رابرتسون در دهه 80 و 90 که عصر سرعت گرفتن ارتباطات و بالطبع چيره شدن کامل سلطه غرب ناميده شده است از مشارکت فرهنگ هاي حاشيه اي در ساختن مدرنيته جهان شمول صحبت مي کند . در دهه اخير حتي افراطي ترين گروه هاي بنياد گرا نيز در رون مدرنيته جهاني سهيم هستند . يعني علاوه بر اين که از ابزارهاي مدرن استفاده مي کنند , حتي بحران هايي که ايجاد مي کنند و واکنش هايي که در برابر غرب انجام مي دهند نيز به نوعي باعث تغيير يا وضع سياست هاي جديد جهاني مي شوند . اتصالات و ارتباطات جهاني به حدي گسترش يافته است که ديگر دامنه بحران هاي جهاني خاص جهان سوم نيست بلکه دامنه اين بحران ها گريبان غرب را نيز مي گيرد , مثلا گروهکي مثل طالبان در مرز بين افعانستان و پاکستان مي توانند برج هاي دو قلوي آمريکا و نماد سرمايه داري جهاني و در نتيجه مدرنيته را با خاک يکسان کنند .
اين مقاله نشان داد که کشورهاي اسلامي نيز در حيات اجتماعي حاضر نقش دارند , هر چند شايد نقش شان مانند کشورهاي غربي پر رنگ نباشد ولي مهم اين است که منفعل و پذيراي صرف نيستند و همچنين نشان داد که امکان تفسير مجدد متون ديني با توجه به مقتضيات زماني و مکاني همچنين هماهنگ کردن مدرنيته نيز با شرايط مکاني و زماني و فرهنگي هر منطقه اي امکان پذير است تا رويارويي اجتناب نا پذير اين دو به بهترين شکل مديريت شود .
منابع فارسی:
1-اسپوزیتو،جان ال(1377)،"اسلام سیاسی و غرب،گفت و گوی تمدن ها یا برخورد تمدن ها،"،ترجمه ی شهرام ترابی،مجله سیاست خارجی،سال دوازدهم،شماره 2،صص316-299.
2-اسعدی،مرتضی(1377)،ایران،اسلام،تجدد،تهران:نشر نو.
3-بشیریه،حسین(1379)،درامدی بر جامعه شناسی تجدد،قم :دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
4-پیران،پرویز(1385)،"جهانی شدن :سیر تارخی و ابعاد آن"،فصل نامه مجلس و پژوهش،سال یازدهم،شماره 43،صص34-11.
5-پیران،پرویز(1385)،"مروری بر دگرگونی اجتماعی"، در:روان شناسی و نغییرات اجتماعی، ترجمه ی سعید مدنی26-11.
6-تامسون،کنت و دیگران(1381)،دین و ساختار اجتماعی،ترجمه علی بهرام پور/حسن محدثی،چاپ اول،تهران:کویر.
7-دانشجو(----)،اسلام چیست؟،www.noormags.com.
8-ربانی گلپایگانی،علی(-----)،"اسلام و مدرنیته"،مجله تخصصی کلام اسلامی،سال دوازدهم،مسلسل 46،صص57-42.
9-ریتزر،جورج(1374)،نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر،ترجمه ی محسن ثلاثی،تهران:علمی.
10-شجاعی زند،علی رضا(1385)،"بررسی امکان همزیستی دین و مدرنیته"،نامه علوم اجتماعی،شماره 3،بهار 1386،صص62-33.
11-شهابی،محمود(1382)،"جهانی شدن جوانی:خرده فرهنگ های جهانی شدن در عصر جهانی شدن"،مجله مطالعات جوانان،سال اول،شماره 5،صص22-2.
12-صالحی،نصرالله(1384)،"جریان اسلام گرا و تمدن غرب در عصر مشروطه"،فصل نامه مطالعات تاریخی،ضمیمه مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد،شماره های نهم و دهم،پاییز و زمستان،صص72-61.
13-عماره،محمد(1382)،نوگرایی اسلامی و مدرنیسم غربی،ترجمه ی مسعود انصاری،چاپ اول،شیراز:ایلاف.
14-قلی زاده،سیاوش(1387)،"تاریخ نگاری تاثیر جنگ های صلیبی بردنیای اسلام"، http://psair.ir/modules/article/view.article.php/c4/3
15-کدیور،محسن(2004)،"اصول سازگاری اسلام و مدرنیته"، ارائه شده در سمپوزیم بین المللی"اسلام،جامعه و مدرنیته" دانشگاه بروکسل.
16-گیدنز،آنتونی(1380)پیامد های مدرنیت،ترجمه محسن ثلاثی،چاپ دوم،تهران:نشر مرکز.
17-گیدنز،آنتونی(1383)،جامعه شناسی،ترجمه ی منوچهر صبوری،چاپ یازدهم،تهران:نشر نی.
18-لوئیس، برنارد(1384)،مشکل از کجا پیدا شد؟تاثیر غرب و واکنش خاورمیانه،ترجمه ی شهریار خواجیان،چاپ اول،تهران:نشر اختران.
19-مجید،جاوید(1380)،"طبیعت،اغراق و دولت استعماری"، در:اسلام و مدرنیته:پاسخ تنی چند از روشنفکران مسلمان،نوشته ی جان کوپر،رونالد نتلر،محمد محمود،ترجمه ی سودابه کریمی،تهران:دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی،صص33-1.
20-نصر،سید حسین(1990)،"تاملاتی درباره اسلام و اندیشه مدرن"،ترجمه مسعود انصاری،پژوهشنامه متین،شماره 2،صص55-239.
21-نصیری(رضی)،محمد(1381)،تاریخ تحلیلی اسلام،چاپ هفتم،قم :دفتر نشر معارف.
22-هاپوود،درک(1380)،"رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه"، در:اسلام و مدرنیته:پاسخ تنی چند از روشنفکران مسلمان،نوشته ی جان کوپر،رونالد نتلر،محمد محمود،ترجمه ی سودابه کریمی،تهران:دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی،صص سیزده تا بیست و سه.
منابع لاتین:
1-amin,osman(1966),"some aspects of religious reform in the muslim middle east",in the conflict of traditionalism and modernism in the muslim middle east(eds),U.S.A: university of texas press.
2-bayat,asef(2007),"when muslim and modernity meet",contemporary sociology Washington : vol.36,iss 6.
3-berkes,niazi(1957),"historical background of turkish secularism", in islam and the west(ed)Richard fray, Harvard university, p.p.41-68.
4-fukuyama ,francis(2006),culture, identity and democracy in the face of modernization"real state issue ,no 31,2 abi/inform global.
5-hoodfar,homa(1997),"the veil in their minds and on our heads :veiling practices and muslim women ",in the politics of culture in the shadow of capital,duke university,pp.248-79.
6-krebs,andreas(2005),"Islamic law and the challenges of modernity ",in sociology of religion , Washington : vol , 66 , iss, 4 , pg.137.
7-lewis,Bernard(1953),"the impact of the French revolution on turkey", in journal of world history , no 1.
8-lewis,Bernard(1963),Istanbul and the civilization of the ottoman empire , U.S.A:university of oklahama press.
9-mullin,corrina(2005),"islam and the west : critical perspectives on modernity", in contemporary political theory , vol.4 ,iss.2.
10-nawaz ,m.k(1966),"some aspects of modernization of Islamic law",in the conflict of traditionalism and modernism in the muslim middle east(eds),U.S.A: university of texas press.
11-robinson,William.a(-----),"theories of globalization,
12-rustow,dankwart.a(1957),"politics and islam in turkey 1920-1955",in islam and the west(ed)Richard fray, Harvard university, p.p.69-107.
13-saktanber,ayse(2006),"modernity,islam and secularism in turkey : bodies ,places and time , public worlds",international journal of middle east studies,cambrige ,vol.38,iss.3.
14-schulze,Richard(2000),A modern history of the Islamic world, translated by azizeh azedi, london : new york , i.b tanris publisher.
15-taspinar,omer(2005),Kurdish nationalism and political islam in turkey : kemalist identity in tension, new york : routledge.
16-turner,jonathan.h(2002),"the emergence of sociological theory ,U.S.A : wadsworth Thomson learning.
منابع فارسی برای مطالعه بیشتر:
1-احمد،اکبر(1380)،پست مدرنیسم و اسلام،ترجمه فرهاد فرهمند فر،تهران:نشر ثالث با همکاری مرکز بین المللی گفت و گوی تمدنه
2-اسعدی،مرتضی(1377)،ایران،اسلام،تجدد:مقالاتی در باب فکر و فرهنگ اسلامی در جهان جدید،تهران:طرح نو
3-ترنر،برایان(1381)،شرق شناسی،پست مدرنیسم و جهانی شدن،ترجمه ی غلامرضا کیانی:با مقدمه محمد رضا تاجیک،تهران:فرهنگ گفتمان
4-تورن،آلن(1380)،نقد مدرنیته،ترجمه یمرتضی مردیها،تهران:گام نو
5-جهانبخش،فروغ(1382)،ز بازرگا تا سروش(اسلام،دموکراسی و مدرنیسم مذهبی در ایران)(1379تا 1332)،ترجمه ی سعیده سریانی،تهران:بهزاد
6-جهانبگلو،رامین(1380)،مدرنیته،دموکراسی،روشنفکران،تهران:نشر مرکز
7-کالینوکوس،الکس(1382)،نقد پست مدرنیسم،ترجمه ی اعظم فرهادی،مشهد:نیکا
8-کمالی؛مسعود(1381)،دو انقلاب ایران:مدرنیته،جامعه مدنی و مبارزه طبقاتی،تهران:نشر دیگر
9-کوهستانی نژاد،مسعود(1381)،چالش مذهب و مدرنیسم در ایران نیمه اول قرن بیستم،تهران:نشر نی
10-قره باغی،علی اصغر(1380)،تبارشناسی پست مدرنیسم،تهران:دفتر پژوهشهای فرهنگی
11-گوارایی،فاطمه(1380)،میراث فلسفی ما با آثار از حسن حنفی،تهران:نشر یادآوران
12-لاریجانی،محمد جواد(1376)،نقد دینداری و مدرنیسم(مجموعه مقالات)،تهران:اطلاعات
13-ماهرویان،هوشنگ(1383)،مدرنیته و بحران ما:متافیزیک یا شورش علیه عقل،تهران:اختران
15-نوذری،حسینعلی(1379)،صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته:بستر تکوین تاریخی و زمینه های تکامل اجتماعی،تهران:نقش جهان
16-وحدت،فرزین(1382)؛رویارویی فکری ایران با مدرنیت،ترجمه ی مهدی حقیقت خواه،تهران:نشر ققنوس
منابع انگلیسی برای مطالعه بیشتر:
1-Adams,charles .C(2000)islam and modernism in Egypt:a study of the modern reform movement inauguranted by Muhammad abduh,London:routledge
2-Brown,Daniel w(1996),retheinking tradition in modern islamic thought,Cambridge university press
3-hunter,shireen , malik.huma(2005)modernization,democracy and islam,Westport,conn:praeger publishers
4-Ozdalga,elizabet(1997),civil society,democracy and the muslim world,Istanbul:Swedish reaserch institute in istunbul
5-maussalli,ahmad(1995),"modern Islamic fundamentalism on civil society,pluralism and democracy"in a.r.norton(ed)civil society in the middle east,London:e,j.brill.
6-mozafari,mehdi(1988),authority in islam ,from mohammad to khomaini,London:tauris
7-Smith,Wilfred cantwell(1996),modern islam in india:a social analyses,London:ashraf
8-Stephanic,cronin(2004),reformers and revolution aries in modern iran:new perspectives on the Iranian left,new york:routledge
9-Watt,william Montgomery(1988)Islamic fundamentalism and modernity,London:routledge
